Discours religieux et espace public
Réponse à André Hoffmann
Je sais gré à André Hoffmann d’avoir réagi à mon article sur le discours religieux dans l’espace public. Qu’il l’ait fait de manière un peu polémique et parfois ironique ne me dérange pas le moins du monde et n’est au fond rien d’autre que la réponse du berger à la bergère. Sa réponse appelle néanmoins quelques clarifications de ma part, car – comme le dit à juste titre ...
Je sais gré à André Hoffmann d’avoir réagi à mon article sur le discours religieux dans l’espace public. Qu’il l’ait fait de manière un peu polémique et parfois ironique ne me dérange pas le moins du monde et n’est au fond rien d’autre que la réponse du berger à la bergère. Sa réponse appelle néanmoins quelques clarifications de ma part, car – comme le dit à juste titre André Hoffmann lui-même –,
il faut « servir la rigueur du débat ».
1. Contrairement à ce qu’André Hoffmann semble suggérer, je ne suis pas croyant. Si être athée, c’est ne pas croire en Dieu, je suis athée. Si par contre l’athée est celui qui affirme savoir que Dieu n’existe pas, je ne suis pas athée. Mais quoi qu’il en soit, je ne me sers pas de Dieu pour légitimer mes thèses, qu’elles soient de nature théorique ou pratique. Ce qui m’intéresse, ce n’est pas tant la vérité du discours religieux que sa fonctionnalité. Je pourrais dire avec Montesquieu : « Je n’examinerai donc les diverses religions du monde, que par rapport au bien que l’on en tire dans l’état civil [car] je ne suis point théologien, mais écrivain politique » (De l’Esprit des lois, Livre XXIV, chapitre 1er).
2. Lorsque j’attaque un certain obscurantisme laïciste, je n’attaque en aucun cas la pensée laïque en tant que telle. Car si je le faisais, j’attaquerais ma propre manière de fonder la normativité – et quoi qu’on en pense, je ne suis pas masochiste à ce point-là. La légitimation philosophique de la normativité, telle est ma thèse, peut se passer de Dieu. Ce que j’attaque, c’est un courant de pensée qui refuse d’élever le débat au niveau qu’il mérite. On pourra certes se moquer des croyances relatives à l’Immaculée Conception, à un Dieu qui est trois et un à la fois, etc. Mais je ne place pas le débat à ce niveau-là, mais au niveau structurel. La pensée religieuse possède, au-delà de ses formes concrètes, une certaine structure, une structure qui oblige l’être humain à penser au-delà de l’immédiateté empirique. Ce n’est pas le seul discours de ce genre, mais c’en est un. Et en tant que tel, il me semble important de le préserver, car on peut en tirer un bien au niveau de l’état civil, comme le disait Montesquieu, même s’il est faux.
3. Si André Hoffmann a pu croire à un moment ou à un autre que je le traitais avec mépris, je tiens à lui dire que tel n’est pas le cas – bien au contraire. Dans le passage de mon article qu’il cite pour justifier la naissance en lui du sentiment que je le traitais avec mépris, il n’est pas dit que seul le discours religieux était un discours porteur de la question du sens, mais seulement que le discours religieux est un discours ouvert sur la question du sens. Si j’affirme qu’il faut manger de la vitamine C et que ceux qui mangent des oranges mangent de la vitamine C, je ne méprise d’aucune manière ceux qui mangent des kiwis, des kakis, des pamplemousses ou d’autres aliments contenant de la
vitamine C. Je ne dis, ni ne suggère à aucun moment : « la religion ou le nihilisme égoïste », comme André Hoffmann semble vouloir le laisser entendre. À la lecture de mon livre sur Alexis de Tocqueville (Die Moralisierung der Demokratie. Alexis de Tocqueville und die Bedingungen der Möglichkeit einer liberalen Demokratie, Cuxhaven/
Dartford 2001), André Hoffmann aura pu être amené à croire que je faisais mienne l’affirmation de Tocqueville, selon laquelle seule la croyance religieuse était garante de liberté politique. Or il n’en est rien. Par contre, j’essaie de prendre au sérieux l’idée générale qui se cache derrière la thèse tocquevillienne, à savoir que la liberté politique ne saurait être fondée dans la pure immanence. Mais le refus de la pure immanence ne nous condamne pas à accepter la transcendance d’une divinité, comme André Hoffmann semble vouloir le laisser entendre. Que mon ancien professeur de philosophie soit donc rassuré : son ancien élève ne défend pas l’une de ces « alternatives que je refuse et que je croyais sincèrement dépassées parmi les esprits éclairés » (dixit A.H.). Je ne fais que prendre au sérieux le souci fondamental qui a poussé
Tocqueville et qui pousse d’autres personnes à recourir à une transcendance divine. Pour ma part, je pense pouvoir remplacer ce recours par le recours au concept kantien d’idée régulative.
4. André Hoffmann a raison de dire que la notion de sens reste vague dans mon article. Précisons donc un peu. Le sens a trait au « pourquoi ? ». L’être humain est un être chercheur de sens, j’en veux pour preuve vivante mon fils de trois ans qui aligne un « pourquoi ? » après l’autre, chaque réponse donnant lieu à un nouveau « pourquoi ? ».
Le discours religieux nous fait comprendre que la chaîne de ces « pourquoi ? » ne peut pas trouver de réponse dans le monde de l’immanence. Ce monde du factuel doit toujours être pensé devant l’arrière-fond d’un autre monde, d’un monde à partir duquel il peut et doit être interrogé. Pour Platon, ce monde était le monde des Idées, pour le chrétien, c’est Dieu, pour le penseur utopiste, c’est la société idéale du Grand Soir, etc. Pour moi-même, et dans le cadre de la pensée politique, c’est l’idée régulative du souverain idéal, telle que je la développe dans mon livre La souveraineté. De ses limites et de ses juges (Laval/Québec 2008). L’existence d’un tel horizon de sens nous permet de nous poser des questions comme « Pourquoi la liberté politique a-t-elle de la valeur ? ». Je sais bien que ce que je viens de dire n’est pas encore assez précis, mais je pense qu’André Hoffmann comprendra un peu mieux ce qu’est la question du sens qui me semble importante.
5. André Hoffmann affirme que dans l’espace public, c’est la raison publique qui doit prévaloir, et la raison publique est la raison accessible à tous. Or affirmer que l’avortement serait immoral parce que Dieu l’a interdit n’est pas avancer un argument accessible à tous. Soit. Mais que dira-
t-on de la dignité humaine, des droits de l’Homme et de toutes ces choses qu’une certaine pensée utilitariste – et cette pensée avance à grands pas –
affirme n’être que du non-sens sur des échasses, « nonsense upon stilts », pour citer la formulation originale de Jeremy Bentham ? Pour un utilitariste pur et dur, un argument se référant aux droits de l’Homme est aussi incompréhensible que l’est pour André Hoffmann un argument qui se réfère aux dix commandements. Je sais bien que nous avons tous – et surtout nous philosophes –
un peu tendance à prendre notre raison pour la raison publique accessible à tous. En soi, cela n’est pas encore un péché, mais cela ne doit en aucun cas nous empêcher d’être critique envers nous-mêmes.
Je pense qu’il faut distinguer deux choses : comprendre adéquatement et accepter comme vrai le contenu d’un discours et comprendre la visée ou l’intention d’un discours. Si quelqu’un me dit que l’avortement est immoral parce que la loi divine l’interdit, je peux très bien ne pas comprendre ce discours au premier sens du terme – c’est-à-dire ne pas l’accepter comme vrai ou au moins ne pas savoir comment vérifier la chose –, mais le comprendre au deuxième sens du terme, c’est-à-dire comprendre que mon vis-à-vis veut pointer vers l’existence d’un au-delà de la décision empirique factuelle et toujours faillible de tel ou tel législateur qui a décidé de légaliser l’avortement. Cela ne signifie pas qu’il faille interdire l’avortement, mais uniquement qu’il faudra toujours et toujours repenser la question de l’avortement et éventuellement rechercher d’autres solutions au problème que la légalisation de l’avortement veut résoudre.
Le discours religieux ne m’importe donc pas tant par son contenu concret que par la visée qu’il contient, une visée qui peut aussi se retrouver dans des discours qui ne sont pas de nature religieuse. Ce que je veux sauver, c’est cette visée vers un « Tout autre », et il me semble important de préserver et de prendre au sérieux tous les discours qui sont animés par cette visée du « Tout autre ». Et il faut les préserver non seulement contre leurs détracteurs, mais également contre ceux qui s’en servent pour les mettre au service de leurs propres intérêts. L’Église catholique a peut-être causé plus de tort au discours religieux et à sa visée critique que tous les anti-cléricaux réunis.
6. André Hoffmann dit ne pas vraiment trouver grand-chose de critique dans le discours religieux. Puis-je lui rappeler que pendant des siècles, les mouvements révolutionnaires se sont nourris du discours religieux. Lorsqu’un auteur comme Jean de Paris défend l’autonomie de l’État national face à Rome, il le fait en s’appuyant sur le Nouveau Testament. Lorsque les levellers anglais attaquent les injustices sociales, il le font en en appelant à une liberté et à une égalité que les êtres humains tiennent de Dieu. Lorsque John Locke en appelle à la révolution contre un régime politique tyrannique, il utilise l’expression « appeal to heaven », exprimant par là l’idée que tout pouvoir humain est un pouvoir qui peut être remis en question par quelque chose qui dépasse l’immanence. Lorsque Mary Wollstonecraft affirme la dignité de la femme, elle le fait en affirmant que les femmes n’ont de comptes à rendre qu’à Dieu et à leur conscience.
Un mouvement d’émancipation véritable doit en appeler au «Tout autre » pour garder son caractère émancipateur et il doit construire ce « Tout autre »
comme dépassant toujours l’immanence du factuel. Dès lors que le discours religieux construit la parole divine comme une parole dont un être humain aurait le monopole, il se trahit lui-même. La parole divine ne doit être le monopole de personne, précisément parce qu’elle est divine. Et c’est parce qu’elle ne doit être le monopole de personne que les faibles et les opprimés peuvent toujours l’opposer à ceux qui pré-
tendent la détenir. Si j’étais croyant, je pense que je serais protestant ou musulman –, mais malikite en droit, mu’tazilite en théologie et kharijite en politique. La parole divine n’est bien entendu pas la seule parole à pouvoir être mobilisée comme parole critique.
7. André Hoffmann me reproche de ne pas vraiment tenir compte des crimes de l’Église. Qu’aurait-il voulu lire sous ma plume ? J’aurais pu dire ce que des milliers d’autres personnes ont dit avant moi. J’aurais pu parler de la collusion de l’Église avec le national-socialisme, avec le franquisme, avec d’autres gouvernements qui ne se souciaient guère de la démocratie. J’aurais pu parler de l’intolérance de l’Église pendant des siècles, etc. Ce sont là des faits que je ne nie pas. Mais à quoi bon répéter inlassablement ce que d’autres ont déjà dit ? Au plus tard depuis Popper, nous savons que la science ne progresse pas en confirmant ad nauseam une thèse établie, mais en cherchant des faits pouvant infirmer cette thèse ou en avançant une thèse novatrice qui prête le flanc à la critique. Mais si André Hoffmann veut m’entendre critiquer l’Église catholique, je lui ferai ce plaisir : je condamne tous les crimes et toutes
les horreurs commises par l’Église catholique, de même que toutes les « pratiques inhumaines dans l’histoire réelle des ‘grandes’ religions mono-
théistes » (je cite A.H.). Voilà, j’espère que cela suffit comme condamnation.
8. En ce qui concerne le discours religieux et la science, j’espère qu’André Hoffmann n’est pas sans savoir que les pères fondateurs de la science moderne étaient en général croyants et que leurs travaux scientifiques présupposaient la rationalité du réel. Pour eux, la recherche de lois naturelles ne faisait sens que si de telles lois existaient réellement. Et pour la plupart d’entre eux, l’existence de telles lois ou d’une rationalité du réel présupposait l’existence d’une raison cosmique qu’ils identifiaient à Dieu. Sans être catégorique sur ce point, je pense pouvoir affirmer que l’une des raisons – à côté bien entendu de la dislocation poli-tique de la umma – qui explique l’arrêt du développement de la science dans le monde musulman à partir du Xe siècle et la victoire idéologique sans appel de la théologie volontariste des asharites sur leurs adversaires mutazilites. Si dans l’Occident chrétien et dans le domaine de l’étude du monde naturel, le volontarisme de Guillaume d’Ockham l’avait emporté sur le rationalisme de Thomas d’Aquin, il n’y aurait peut-être pas eu le développement scientifique que nous avons connu. André Hoffmann me reprochera peut-être de pratiquer une lecture idéaliste de l’histoire. Or cela n’est pas le cas, et je ne fais qu’affirmer, contre une lecture matérialiste réductionniste – que je n’impute pas à André Hoffmann –, que les conceptions idéologiques jouent aussi un rôle dans le développement de l’humanité.
Encore une fois : je ne veux pas savoir si la croyance en un Dieu soumis aux lois de la raison est vraie ou fausse. Ce qui m’intéresse, c’est que cette croyance a permis aux penseurs de la fin du Moyen Âge et du début des Temps modernes de donner un sens à leurs recherches. Avant Einstein, ils auraient pu dire – mais pour eux, cela aurait été sérieux (mais ça l’était peut-être pour Einstein aussi) : Dieu ne joue pas aux dés.
9. J’ai parlé de différents types de rationalité et j’ai affirmé que le discours religieux constituait un tel type. Je maintiens ce que j’ai dit. Je ne suis pas prêt à tout réduire à la rationalité scienti-fique, car dans ce cas, s’en sera fini de la dignité humaine et des droits de l’Homme. En revenant sur terre, Gagarine a dit ne pas avoir vu Dieu. En analysant le corps humain, ni le biologiste, ni le physicien, ni le chimiste n’y découvriront quelque chose digne de respect inconditionnel. Voilà la rationalité scientifique dans ce qu’elle a de plus pur. Est-ce à elle qu’André Hoffmann veut nous condamner ? Je ne pense pas. Mais je le rassure : il y a aussi des types de rationalité non scientifique qui ne sont pas de nature religieuse.
Et encore une petite remarque. André Hoffmann
ignore-t-il que notre discours des droits de l’Homme, celui des droits subjectifs de la personne humaine, trouve ses racines dans les écrits de trois théologiens : Gabriel Biel, Guillaume d’Ockham et Francisco de Vitoria ?
10. Pour ce qui est de la place du discours religieux dans l’école publique, il va sans dire que je ne suis pas en faveur d’un missionarisme, et je crois qu’André Hoffmann exagère un peu en déclarant que le cours de religion catholique est aujourd’hui un cours missionaire – dans l’esprit peut-être, dans son application factuelle souvent pas.
Je serais plutôt pour un cours unique de religion, obligatoire pour tous les élèves, et qui pourrait être tenu à tour de rôle par des représentants des différentes religions – pendant X semaines, un représentant du judaïsme, pendant X semaines, un représentant du catholicisme, etc., et, pourquoi pas, pendant X semaines un athée pur et dur. Ainsi, le risque d’une communautarisation pourra être évité. Qui plus est, il n’y aura pas de privilège, du moins pas pour les grandes religions. Je sais bien que l’idée paraîtra saugrenue et je suis prêt à entendre des arguments qui la remettent en question.
11. Dans un sens, André Hoffmann a raison d’affirmer que le cours de philosophie et le cours de religion n’appartiennent pas au même genre. Mais cela n’exclut pas que la philosophie et la religion
– et par ailleurs l’art – cherchent à exprimer quelque chose, chacun à sa manière et selon les moyens qui sont les siens, l’art et la religion en restant encore fortement imprégnés de sensibilité, la philosophie en essayant de s’en émanciper, sans pour autant abandonner l’idée d’une schématisation
du supra-sensible.
André Hoffmann a raison de dire que le cours de philosophie n’implique aucune adhésion, et je suis d’avis qu’un cours unique de religion, ainsi que je viens de le mentionner, ne devrait pas non plus impliquer d’adhésion. Et je pense que beaucoup de professeurs de doctrine chrétienne ne cherchent
plus aujourd’hui à faire adhérer au discours catholique les élèves qu’ils ont devant eux.
Lorsqu’André Hoffmann nous dit qu’il n’y a qu’un seul cours de philosophie et non un cours cartésien, un cours spinoziste, etc., il me semble un peu naïf. Tout cours de philosophie traduit, ne serait-ce que par le choix des thématiques, des textes et des auteurs au programme, un choix. D’abord, le choix relatif à ce qui sera encore considéré comme appartenant à la philosophie et ce qui ne le sera pas. Une Commission nationale des programmes composée de carnapiens n’incluera probablement pas de textes de Heidegger ou de Nietzsche,
jugeant que ces deux personnes ne méritent pas d’être considérées comme des philosophes. Ensuite, ceux qui établissent un programme sont toujours les tenants d’une grande tendance philosophique, de ce qu’Imre Lakatos appelait, pour le domaine de la science, un programme de recherche. Il y a quelques années, Alain Renaut voulait réformer les programmes de philosophie des lycées français à la lumière de sa philosophie du sujet. Cela a provoqué un tollé général. André Hoffmann voit peut-être la lutte des classes pour le pouvoir politique dans la société, mais il ne semble pas voir la lutte des écoles philosophiques pour la définition des programmes de philosophie dans l’enseignement.
12. Si je suis sévère pour des Onfray, Deschner et autres, ce n’est pas parce qu’ils disent des men-songes, mais parce que leurs travaux ne sont tout simplement pas des travaux scientifiques. Ce qu’ils écrivent est à la science ce que la Bild-Zeitung est au Monde ou à la Neue Zürcher. Qui suis-je pour formuler un tel jugement que d’aucuns jugeront hautain ? Tout simplement quelqu’un qui a énormément travaillé, qui s’est donné beaucoup de peine pour accéder au plus haut niveau de scientificité et dont ses pairs ont estimé qu’il l’avait atteint.
Je n’interdis à personne d’écrire une histoire criminelle du christianisme, mais celui qui le fait doit savoir qu’il ne fait là que s’occuper des faits divers qui intéressent le grand public et qu’il passe à côté des vraies questions. Et critiquer ainsi Onfray, etc., n’équivaut pas à être indulgent pour l’histoire réelle des institutions religieuses. Encore une fois : il y a eu de nombreux criminels à l’intérieur des institutions religieuses.
Mais là où Deschner nous racontera avec délectation les crimes et orgies de tel ou tel pape, un historien sérieux analysera le rôle de l’Église dans la formation de l’État national à l’époque de l’anarchie post-carolingienne, avec notamment les institutions de la trêve et de la paix de Dieu, institutions qui ont réussi tant bien que mal à réprimer une violence que le pouvoir étatique faible n’était plus en mesure de contrôler. Et où un Deschner nous apprendra combien de prostituées étaient présentes lors des conciles de Constance et de Bâle, un historien sérieux moins soucieux de faire vendre ses livres que de faire réfléchir son public nous apprendra que lors de ces débats conciliaires, les jalons ont été posés pour un discours qui allait devenir le discours démocratique de l’époque moderne. Ce qui m’intéresse dans l’histoire de l’institution Église, ce n’est pas l’attitude de personnes, mais l’apport structurel et à long terme.
13. Dans sa conclusion, André Hoffmann utilise l’image de la paille et de la poutre. J’en ferai de même, mais en l’adaptant. Considérant que sur une poutre, on peut faire tenir plus de textes relatifs à l’histoire de la philosophie et à l’histoire tout court, je préfère de loin avoir une poutre dans l’œil plutôt qu’un fétu de paille sur lequel ne tient que très peu de texte. Si André Hoffmann le désire, et l’ironie du propos ne remet pas en question le respect pour celui à qui il s’adresse, je peux à l’occasion lui prêter l’immense poutre que je me
suis mise dans l’œil à force de lire autre chose
que Deschner, Onfray et consorts. Et qu’André Hoffmann se rassure : ces livres n’ont pas été imprimés dans les prairies gaspérichiennes du
Seigneur, ni à Rome, Wittenberg ou à La Mecque.
14. J’espère pouvoir poursuivre ce débat avec André Hoffmann et peut-être un jour trouver le temps pour un livre qui aurait pour titre : Avec Dieu, plus de maître. Histoire philosophique du rôle révolutionnaire du discours religieux.
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