Le pape au Mexique

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OU JEAN-PAUL II ET LE PROBLEME THEOLOGIQUE DE LA LIBERATION

Le voyage du Pape au Mexique remonte assez loin, les textes de ses discours sont tous publiés (ils seront cités ici d’après la Documentation Catholique): le moment me semble venu de faire un bilan théologique. Or, ce bilan peut tenir en ces quelques mots: le Pape a abordé des problèmes essentiels et actuels à la fois, mais il n’a rien dit de fondamentalement nouveau, et il a laissé finalement sans solution le problème central.

Passons rapidement sur les questions plus secondaires (sans qu’elles soient pour autant dénuées d’importance). Le Pape a plusieurs fois abordé le problème du rôle des laïcs (DC 160, 172, 175-177)

Zeichnung Jals

et s’est contenté de répéter la doctrine du Concile Vatican II, suivant lequel il y a une séparation, une division de travail entre laïcs et clercs: aux uns est confié le monde séculier, les autres ont l’initiative consacrée en matière d’annonce évangélique. Or, comme tout le monde sait, la division des tâches est source de division en classes! Dans le même ordre d’idées range l’affirmation suivant laquelle les évêques sont "des maîtres de la vérité" (DC 165), ce qui est renforcé encore par le fait que "L’Eglise possède … la vérité sur l’homme". Ce triomphalisme cadre bien avec une vision hiérarchique de l’institution ecclésiale.

Le Pape s’est également exprimé sur la propriété privée. Là aussi, sans innover. Sauf que devant les évêques rassemblés à Puebla il l’a fait en des termes choisis et prudents: selon l’enseignement de l’Eglise "toute propriété privée est gravée d’une hypothèque sociale" (DC 170) et l’Eglise devra travailler en faveur d’une "distribution plus juste et plus équitable des biens" (DC 170). Ce qui est curieux, c’est le langage

beaucoup plus incisif employé face aux Indiens: "Il faut mettre en oeuvre des transformations audacieuses, profondément novatrices. Il faut entreprendre, sans attendre davantage, des réformes urgentes … Et si le bien commun l’exige, il ne faut pas hésiter devant l’expropriation elle-même opérée dans les formes requises." (DC 174) Ce langage vigoureux se retrouve également devant des ouvriers dont le Pape dit qu"ils veulent être traités comme des hommes libres et responsables, appelés à participer aux décisions qui concernent leur vie et leur avenir." (DC 190) Il est dit aussi, de nouveau à des ouvriers, que "pour le chrétien, il ne suffit pas de dénoncer les injustices. Il lui est demandé d’être témoin et facteur de justice." (DC 181) Mais rien sur les causes de ces injustices, de ces structures d’exploitation, presque rien non plus sur les moyens à employer pour rétablir la justice (sauf l’expropriation, citée plus haut, et la classique recommandation de transformer les coeurs, cf. DC 171). A ce propos, la Lettre du Conseil Permanent de l’Episcopat Français aux Evêques d’Amérique Latine Réunis à Puebla, datée du 2 janvier 1979, ouvre du moins des perspectives de réponse: "Beaucoup de maux, qu’il s’agisse de sous-développement ou de dépendances économiques, dont souffrent vos nations, ont leurs causes dans les privilèges disproportionnés de nos pays riches, prétendus développés, et qui sont de tradition chrétienne … Nous nous rendons bien compte aussi que les pratiques économiques de nos pays riches ne sont pas étrangères à certaines situations que vos pays peuvent connaître en ce qui concerne le respect des droits de l’homme." (DC 193)

Mais à l’arrière-plan de toutes ces questions se trouve un problème théologique, auquel le Pape revient souvent dans ses allocutions, et qui constitue d’ailleurs le noeud même de la fameuse théologie de la libération. Il s’énonce de plusieurs manières: il s’agit de savoir quel est le rapport soit entre l’annonce de l’Evangile et la promotion humaine (DC 152, 169), soit entre la libération du péché et la libération politique (DC 152, 171). Appelons-le, pour faire bref, et en nous souvenant de la Session Pastorale tenue en France en septembre 1974, le problème des rapports entre "Libération des hommes et salut en Jésus-Christ."

Comment le Pape voit-il ce rapport? Ici encore, il ne dépasse guère ce qui se lit dans les grands textes de l’Eglise, depuis Gaudium et Spes jusqu’à Evangelii Nuntiandi. C’est-à-dire qu’il affirme d’un côté que les deux domaines sont étroitement liés: "on ne peut dissocier … annonce de l’Evangile et promotion humaine" (DC 152),

‚L’Eglise a appris que sa mission évangélisatrice comporte pour une part indispensable l’action pour la justice et les tâches de promotion de l’homme et qu’entre évangélisation et promotion humaine il y a des liens profonds d’ordre anthropologique, théologique et de charité‘ (DC 169), l’Eglise a une ‚aspiration à une libération intégrale des hommes et des peuples‘ (DC 158), la perspective de sa mission ‚consiste en un salut intégral‘ (DC 166).

De l’autre côté cependant, le Pape avertit ses interlocuteurs que l’annonce de l’Evangile ’ne peut se confondre avec la promotion humaine‘ (DC 152), que le salut ‚est libération de tout ce qui opprime l’homme, mais … surtout libération du péché et du Malin.‘ (DC 152, citation de Evangelii Nuntiandi, répétée encore en DC 171). Les chrétiens doivent certes se battre pour un monde plus juste, ‚mais ne vous contentez pas de ce monde plus humain. Faites un monde explicitement plus divin.‘ (DC 153) De même, ’si l’Eglise se rend présente dans la défense ou dans la promotion de la dignité de l’homme, elle le fait dans la ligne de sa mission‘ qui est ‚de caractère religieux et non social et politique.‘ (DC 169)

Ce balancement entre le lien et la différence qu’il y a entre le salut et la libération est tout ce qu’il y a de plus classique en théologie. On aurait pu s’attendre toutefois à ce que le Pape cherche au moins à combler ce qu’il y a de profondément insatisfaisant dans cette conception. En effet, ce qui ressort des allocutions tenues au Mexique, c’est que le lien affirmé revient à une simple juxtaposition: on ne voit pas en quoi il y a lien, ni non plus d’ailleurs en quoi il y a différence. Il est vrai que cela permet de satisfaire tout le monde et surtout de se tirer d’affaire à peu de frais: suivant le cas, on appuiera sur le lien (pour inciter par exemple les laïcs à s’engager dans les partis chrétiens) ou bien l’on prônera la distinction (si par malheur ces chrétiens s’engagent trop à gauche).

En réalité cependant, pas plus que le Concile, le Pape ne résout le problème; la solution qu’il croit lui donner n’en est pas une, car elle n’est pas à même de qualifier avec quelque précision la relation qui est affirmée entre libération et salut ni en conséquence d’indiquer des lignes de conduite opératoires. Il est vrai que deux solutions refusées par le Pape sont effectivement inadéquates: d’un côté l’amalgame pur et simple, cher à certains chrétiens marxistes, de l’autre la séparation complète, apanage des intégristes. Malheureusement, la solution officielle se révèle un cas typique de compromis médiocre: une fois les extrêmes éliminés, on sombre dans la grisaille du milieu.

L’échec ne tiendrait-il pas au fait que dès l’abord on distingue les actions purement terrestres comme l’engagement politique p.ex. d’actions qui seraient intrinsèquement religieuses (prière, culte, etc.), comme s’il s’agissait de choses hétérogènes. Or, les unes n’ont-elles pas une valeur religieuse, salvifique? Et les autres, une dimension politique? Ne faudrait-il donc pas cesser de couper l’homme en tranches (politique, économique, religieuse etc.) et développer un point de vue qui se trouve d’ailleurs affirmé chez le Pape, et qui pourrait conduire à une solution: à savoir de partir de l’homme dans son

intégralité? Ainsi Jean-Paul II reprend-il à deux reprises la phrase de Evangelii Nuntiandi: ‚Comme noyau et centre de sa Bonne Nouvelle, le Christ annonce le salut, ce grand don de Dieu qui est libération de tout ce qui opprime l’homme …‘ (DC 152,171) D’autre part, il parle du ’salut intégral‘ (DC 166) que l’Eglise a pour mission d’apporter. Ne devrait-on donc pas partir du salut de l’homme intégral et du salut intégral de l’homme?

Il est vrai qu’ici encore il reste plusieurs manières de concevoir le salut: ou bien l’on dira que dans ce salut, il y a plusieurs aspects à distinguer, dont l’aspect religieux; mais ne retombe-t-on pas alors dans le séparatisme? Ou alors on considérera l’aspect religieux du salut comme le point culminant qui englobe et pré-

suppose les autres aspects (politique, économique, culturel etc.); ici cependant on bute sur le cas de ceux, et ils sont les plus nombreux sans doute, qui n’ont aucune chance d’atteindre jamais au salut temporel; ne seront-ils donc pas non plus sauvés religieusement?

Une troisième approche semble plus prometteuse: c’est le salut théologique qui est au principe du salut temporel, c’est lui qui y incite et l’exige. En effet, le salut religieux consiste dans le fait que Dieu nous révèle son amour: c’est-à-dire qu’il veut notre existence et l’approuve, qu’il veut notre accomplissement et l’approuve, et enfin qu’il veut que cet accomplissement se fasse sous notre propre responsabilité: il veut et approuve notre liberté, notre autonomie. L’homme est sauvé, théologiquement, du moment que d’un côté il accepte cette offre d’amour de la part de Dieu, et que de l’autre il se met à réaliser les implications c’est-à-dire qu’il réalise son autonomie, qu’il se libère et cherche à devenir lui-même dans toutes les dimensions de son existence: politique, économique, sociale, culturelle et enfin religieuse.

En ce sens, salut et libération sont différents comme le sont la cause et l’effet, et ils sont reliés intrinsèquement, comme le sont les prémisses et la conclusion d’un raisonnement. Le salut garde sa priorité, et pourtant il ne se désolidarise à aucun moment de la libération qui en découle comme une exigence essentielle.

Hubert Hausemer

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