„Der klassische Liberalismus und die Gretchenfrage“

In seinem über 400-seitigen Buch Der klassische Liberalismus und die Gretchenfrage¹ untersucht der luxemburgische Philosoph Norbert Campagna die Grundtexte des klassischen Liberalismus aus den Jahren 1670-1870, um die Ideenkonstellationen und vor allem die Grundbedingungen, die den klassischen Liberalismus erst ermöglichen, herauszuschälen.

Die Denker, die hierbei ins Auge gefasst werden, sind insbesondere John Locke, John Stuart Mill, Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville und Baron de Montesquieu. Dabei geht es, wie der Titel des Buches schon andeutet, um die Dimension des Religiösen innerhalb des Diskurses des klassischen Liberalismus – also um die Frage, wie der Liberalismus „es mit der Religion hat“, wie Gretchen in Goethes Faust fragen würde. Campagna weist darauf hin, dass die Begründer des klassischen Liberalismus die Dimension des Religiösen als zentral ansahen. Um Freiheit richtig denken zu können, müsse es eine metaphysische Dimension geben, und diese ist für viele dieser liberalen Theoretiker nur im Religiösen zu anzutreffen.

Dabei geht es nicht unbedingt um den Wahrheitsgehalt einer oder vieler Religionen, oder ein metaphysisches Weltbild als solches, sondern in erster Linie um das Denken der Grundbedingungen von Freiheit überhaupt, die, so die Denker des klassischen Liberalismus, nicht rein dem Individuum immanent sein können.
Liberalismus und Religion

Die Denker dieses Liberalismus sehen den Menschen nicht als reines Agglomerat von Ursachen und Wirkungen – also als ein Moment in der Kausalkette eines deterministischen Weltgebildes, sondern für sie muss der Mensch gewissermaßen über eine metaphysische Dimension verfügen, die ihn über das rein Natürliche, die Welt der Ursachen und Wirkungen, erhebt. Diese Dimension erlaubt es ihm, aus dem Bereich der Freiheit hinaus auf die Welt einzuwirken.²

Dass der Mensch mit Rechten ausgestattet ist, geht z.B. bei dem vermutlich sozianischen (nicht-trinitarischen) Calvinisten John Locke auf eine transzendente Begründung zurück – der Mensch hat Naturrechte, wie die Rechte auf Leben, Freiheit und Eigentum, weil diese von Gott stammen und dem Menschen (zu der Zeit hauptsächlich den Männern) in die Seele gelegt wurden. Die amerikanische Unabhängigkeitserklärung fasst dies in die folgenden Worte: „We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are (1) endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness. That (2) to secure these rights, Governments are instituted among Men, (3) deriving their just powers from the consent of the governed.“³

So stellte Alexis de Tocqueville auch bei seinen Reisen in Amerika fest, dass viele seiner Gesprächspartner der Meinung waren, dass die Freiheit in Amerika nur durch die Religion aufrechterhalten werden kann. Auch bei Edmund Burke, der als Mitbegründer des liberalen angelsächsischen Konservatismus gilt (er war immerhin ein Whig und kein Tory), hat die Religion die Funktion, die Rechte und Freiheit der Staatsbürger zu begründen – aus diesem Grunde stand er auch der ikonoklastischen Französischen Revolution sehr kritisch gegenüber.⁴ Montesquieu hebt ebenso die positive Rolle der Religion hervor, sieht sie aber als rein funktionalistisch an.5 Der Wahrheitsgehalt der Religion selbst ist für ihn unwesentlich – einzig und allein die Rolle der Religion im Erhalten der gesellschaftlichen Ordnung ist wichtig. Daher könnten theoretisch alle Formen des Religiösen diese Funktion erfüllen.

Der Begriff der Religion

Was ist denn eigentlich Religion? Den Begriff der Religion leitet der luxemburgische Philosoph vom Lateinischen ‚religare‘ (verbinden; hier benutzt Campagna irrtümlicherweise das konjugierte ‚religere‘ von ‚relegere‘) und ‚relegere‘ (wieder lesen, beachten, bedenken) ab. Religion ist laut ersterer Etymologie etwas, das verbindet. Erstens vereint sie die Menschen zu einer Gemeinschaft (man denke an Dürkheim), zweitens verbindet sie sie ontologisch mit einer transzendenten Ebene, die Ursprung von kosmischer, politischer und seelischer Ordnung ist.⁶ Campagna führt hier einige religions-phänomenologische Ansätze an, die bei den klassisch-liberalen Denkern zu verorten sind. John Stuart Mill definiert Religion erstens als ‚Glaube‘ oder Überzeugung an eine Autorität, die das ganze Leben des Menschen einfordert. Dies ist die intellektuelle Ebene. Zweitens gibt es die Ebene des Gefühls, welches sich auf dieses transzendente Objekt richtet – unabhängig davon, ob dieses reell vorhanden ist oder nicht. Man könnte noch anführen, dass der etwas frühere Theologe Friedrich Schleiermacher ebenso vom Kreaturgefühl als Grundkonstante der Religion sprach. Laut Mill kann erst das Gefühl zur Praxis führen, den Egoismus zu überwinden und ein Leben in Einklang mit kosmischer wie gesellschaftlicher Ordnung zu führen.7

Religion, Freiheit und Toleranz im liberalen Staat

Obschon die Richtigkeit oder Falschheit einer Religion im klassisch liberalen Denken eine Rolle spielen kann, inwiefern eine Religion die Grundbedingungen für das liberale Menschen- und Gemeinschaftsverständnis liefern kann, soll jedoch die Falschheit einer anderen Religion nicht zur Intoleranz gegenüber den Andersgläubigen führen. Liberalismus soll also auch Toleranz gegenüber Andersdenkenden und Andershandelnden ermöglichen. Dies kommt bei John Locke etwa zur Geltung, der sich ausdrücklich für religiöse Toleranz ausspricht, da wir nie wissen können, welche Religion die richtige ist.⁸ Zudem hat religiöse Intoleranz, etwa Juden, Muslimen und Hugenotten gegenüber, fatale gesellschaftliche und wirtschaftliche Folgen, wie Campagna einleuchtend darstellt.⁹ Eines der Fundamente des liberalen Staates, so führt Campagna aus, ist ebenso die Begrenzung der politischen Macht, um die Freiheit des Individuums zu bewahren – man will sowohl den autoritären hobbesianischen Leviathan wie die Tyrannei der Mehrheit (etwa bei Rousseau) vermeiden. Die klassischen liberalen Denker stellten sich vor, dass der Bürger, der die Freiheit als ein Geschenk Gottes sieht, diese auch bei seinen Mitmenschen bewahren will, selbst wenn diese anders denken und handeln. So sieht Tocqueville die Religion als förderndes Mittel der Rechtsstaatlichkeit und Toleranz an.¹⁰

Campagna untersucht auch die Rezeption des Islam in den Werken der Denker des klassischen Liberalismus. Dabei geht es ihm nicht so sehr um die Voraussetzungen des Liberalismus in einem islamischen Kontext, sondern um die Interpretation des Islam aus der Sicht des klassischen Liberalismus. Montesquieu leuchtet es z.B. ein, dass die Muslime ‚Despotie‘ bevorzugen, da dies aus der Natur ihrer Religion herzuleiten sei, während das Christentum ‚sanftere‘ Herrschaftsformen erlaube.¹¹ Tocqueville kritisiert auch die angeblich manipulativen Taktiken der algerischen Resistenz gegen die französische Kolonialherrschaft.¹²

Die Ausführungen Mills zu den Mormonen lassen sich so auslegen, dass seine liberalen Prinzipen ihn zu der etwas seltsamen Schlussfolgerung führen, den Muslimen Polgynie zu erlauben, solange sich die Frauen nicht beschweren.13 Es ist faszinierend, das Denken des klassischen Liberalismus in Bezug auf den Islam nachzuverfolgen, da es eine Problemstellung aufwirft, die noch heute Relevanz hat. Man entdeckt in diesen Schriften oft ‚orientalistische‘ Topoi, wie sie von Edward Said definiert wurden.

Der moderne Liberalismus

Auf den ersten Blick wirkt es so, als ob die Denkfiguren des klassischen Liberalismus im Hinblick auf die Religion im Widerspruch mit den modernen Vertretern des liberalen Weltbildes stünden. Damit wäre eine Dialektik vom Religiösen zum Nicht-Religiösen festzustellen. Die wohl bekannteste aktuelle Ausformulierung des klassischen Liberalismus findet sich, wie Campagna anführt, bei John Rawls, dessen A Theory of Justice¹⁴ einer der Grundtexte der liberalen Theorie geworden ist und als solcher auch immer noch an den Universitäten gelehrt wird. Rawls begründet den Liberalismus nicht mit einem Rückgriff auf Metaphysik, sondern auf das dem Individuum selbst immanente Verständnis von Gerechtigkeit, welches in einem Gedankenexperiment zu erproben ist. Wenn man annähme, dass alle Menschen sich eine zukünftige Gesellschaft selbst erschaffen könnten, ihnen aber durch einen Schleier des Nichtwissens (veil of ignorance) verborgen bliebe, an welcher Stelle der gesellschaftlichen Hierarchie sie selbst sich wiederfinden werden (z.B. im Hinblick auf Hautfarbe, Religion und Wohlstand), würden sie ein maximal gerechtes Gesellschaftsmodell anstreben.

Bei Rawls gibt es also keine dem Individuum transzendente Vorstellung eines Freiheit und Zusammenleben stiftenden Prinzips, sondern eine theoretische Situation, die dem Grundgedanken eines abstrakten, kontextunabhängigen Liberalismus entspricht, in welchem jedes Individuum theoretisch austauschbar wäre, da es keine historischen, politischen, psychologischen und kulturellen Zusammenhänge gibt.

Der klassische Liberalismus und seine Voraussetzungen

Campagnas Werk öffnet einen wichtigen, oft übersehenen Denkhorizont, der die Fundamente unseres westlichen Selbstverständnisses in komplexe ideengeschichtliche Zusammenhänge einbindet. Der Hauptverdienst des Buches ist es, zu zeigen, dass der Liberalismus von der Religionsgeschichte des Westens und insbesondere des Christentums, nicht zu trennen ist, auch wenn der Liberalismus selbst die Bedingungen für die Dekonstruktion der Religion und des Christentums bieten mag. Das führt Campagna dazu, von einer Dialektik des Liberalismus zu sprechen, die parallel zu der von Adorno und Horkheimer theorisierten Dialektik der Aufklärung zwischen Aufklärung und Mythologie laufen soll.¹⁵

Eine weitere wichtige Leistung dieser Studie ist die Erkenntnis, dass der klassische Liberalismus durchaus nicht unbedingt nur das reine, nackte Individuum anerkennt, welches von allen Umständen losgelöst ist, sondern ein das Individuum überschreitendes Seinsgefüge voraussetzt, das erst das Zusammenleben freiheitlich begründen kann. Ein solcher Liberalismus, der auch Gemeinschaft stiften kann, scheint den modernen Auffassungen des homo oeconomicus fremd. In seiner Schlussfolgerung führt Campagna denn auch an, dass gerade die Wirtschaft heutzutage die Freiheit bedroht¹⁶, wie es auch schon Max Weber darlegte.
Religionswissenschaftliche und politische Überlegungen

Trotz der Perspektive, die Begriffe Religion und Freiheit zusammen zu denken, fehlt bei Campagna die kritische Auseinandersetzung mit den historischen Rahmenbindungen. So könnte man stattdessen mit dem amerikanischen Religionshistoriker J.Z. Smith den Begriff ‚Religion‘ in seinen historischen Phasen bewerten¹⁷ – dies würde zur Erkenntnis führen, dass der Begriff der Religion, wie wir ihn heute benutzen, einen westlichen und teils kolonialen Ursprung hat, der insbesondere mit dem Protestantismus verbunden ist. Der mittelalterliche Begriff der ‚religio‘ bezeichnete demgegenüber vor allem die Frömmigkeit der Nonnen und Mönche, während er im Protestantismus und im Zuge der Unterwerfung der Welt durch die europäischen Mächte auf andere Kosmologien und Praktiken ausgeweitet wurde. Somit bezeichnet der Begriff Religion keineswegs eine feste ‚Essenz‘ eines transhistorischen oder überzeitlichen Phänomens^18, sondern es handelt sich vielmehr um einen Begriff, der einer ständigen Wandlung, einer Genealogie im Sinne Nietzsches und Foucaults unterliegt. Darüber hinaus sind die Begriffe des Glaubens und des Religionsgefühls Denkfiguren, die vor allem in der westlichen Welt Sinn machen und kulturell wie theologisch schwer in andere Kulturen zu übersetzen sind.

Die kolonialen und eurozentrischen Aspekte der liberalen Ideologie wurden meines Erachtens nach von Campagna nur ungenügend beachtet, obschon er erwähnt, dass Tocqueville im Kontext des Kolonialismus gesehen werden muss und seine französische Herkunft seinen Liberalismus einschränkte.19 Andere Beispiele sind etwa John Stuart Mills Beschreibung der Despotie als notwendige Herrschaftsform für ‚Barbaren‘.²⁰ Bei Immanuel Kant, einem weiteren Vater des kosmopolitischen Liberalismus, sind die Beschreibungen nicht-europäischer Völker oft außerordentlich stereotypisiert. Was Campagna richtig aufzeigt, ist die Zweischneidigkeit der religiösen Dimension des Liberalismus, und er führt mit Constant an, dass die Religion, wenn sie funktionalistisch gedacht wird, nicht nur zum Guten, sondern auch zum Schlechten führen kann.²¹ Doch man könnte auch weitergehen und sagen, dass die Ideologie des Liberalismus mit ihren religiösen Grundlagen insgesamt im Kontext europäischer kolonialer Unterdrückung zu sehen ist.

Der Anthropologe Talal Asad, der bekannt wurde für seine Dekonstruktionen des Begriffes der Religion, führt in diesem Zusammenhang an, dass die Vereinigten Staaten von Amerika, die Führungsmacht des Liberalismus, oftmals religiös gefärbte oder ausdrücklich religiöse Diskurse benutzt, um hegemoniale Bestrebungen zu begründen.²² Die Rhetorik George W. Bushs gegen die Axis of Evil ist ein Beispiel unter vielen. Vor kurzem verwendete der amerikanische Generalstaatsanwalt Jeff Sessions ein Zitat aus einem der Paulusbriefe (Römer 13), um die verwerflichen Aktionen des amerikanischen Grenzschutzes, wie das Trennen von asylsuchenden Familien, zu rechtfertigen.

Weiterführende Gedanken zu Transzendenz und Freiheit

Die Studie Campagnas bietet auf jeden Fall fruchtbare Ansätze für jeden, der sich für die Philosophie der Freiheit in all ihren Facetten interessiert. Parallelen zum Werke Leo Strauss’ sind festzustellen, der die Krise der westlichen Philosophie auf das Mittelalter zurückführt und den wahren Liberalismus in den mittelalterlichen Denkern des Islam und des Judentums vermutet, von denen die christliche Tradition abgewichen sei.²³ Es wäre in dieser Hinsicht lohnend, das Verhältnis von Judentum und Liberalismus zu überprüfen. Man denke zum Beispiel an den Aufklärer Moses Mendelsohn sowie insgesamt an die liberalen und reformistischen Traditionen innerhalb des Judentums, die der Vernunft und der kritischen Forschung (Haskala) eine vorrangige Bedeutung zumessen. Es wäre auch interessant, die Gedankenwelt des klassischen Liberalismus mit dem romantischen Schelling zu verbinden, der ja bekanntlich in seiner Freiheitsschrift die Idee der Freiheit in der Tradition der deutschen Mystik ansiedelt. Jakob Böhme (immerhin der erste deutsche Philosoph, laut Hegel) führt die Freiheit des Menschen ebenso auf die Freiheit des Absoluten zurück, sich selbst zu begrenzen und somit auch das Böse zu ermöglichen. Der heterodoxe russische Philosoph Nikolaj Berdjajew, der nicht dem Liberalismus zuzuordnen ist, begründet seine Freiheitsphilosophie ebenso auf dem Religiösen. Es ist die religiöse Dimension, die letzten Endes, um die Terminologie Kants zu benutzen, das Noumenale (jenseits der Erscheinungen) ist, und die somit über die von der Kausalität geprägte phänomenale Realität (die Welt der Erscheinungen) in den Bereich der Freiheit vordringt.²⁴ Nicht zuletzt bieten die Denker des nicht-dualistischen, mittelalterlichen Śivaismus Südasiens (Utpaladeva, Abhinavagupta, Ksemarāja) mit ihrer Auffassung von svātantrya (Freiheit, freier Wille, die eigene Freiheit) ein ausgereiftes metaphysisches Verständnis von Freiheit. Die Freiheit des Absoluten, sich zu begrenzen, ist ebenso die Freiheit des Begrenzten, sich zu entgrenzen. Dies ist die Dialektik der Freiheit, die erst ein ganzheitliches, da metaphysisches, Freiheitsverständnis erlaubt.

Campagna weist darauf hin, dass Tocqueville selbst den Hinduismus und seine Praktiken erwähnt als auf ein transzendentes Ganzes verweisend.²⁵ Natürlich hatte Tocqueville nicht den gleichen Zugang zu Quellen, die heutzutage etwa einem Indologen zur Verfügung stehen, und unter anderem deswegen sind seine Beschreibungen mit Vorurteilen behaftet. Die philosophischen und theologischen Schnittstellen zwischen Freiheit und Religion sind aber nicht das Eigentum des Liberalismus, sondern sind ebenso in voraufklärerischen wie romantischen Denkströmungen anzutreffen.

Dies sind nur einige Ansätze, wie man die sehr gedankenreiche Schrift Campagnas mit- und weiterdenken könnte – politisch, historisch, metaphysisch und transkulturell. Der klassische Liberalismus und die Gretchenfrage ist auf jeden Fall ein Buch, das den Leser sehr erhellend und auch spannend mit den Grundideen des klassischen Liberalismus vertraut macht. Es macht dem Leser darüber hinaus deutlich, dass das Denken der Freiheit und somit auch der Willensfreiheit wie der politischen Freiheit, eine Dimension voraussetzt, die die reine Kausalität der Welt überschreitet.

1 N. Campagna, Der Klassische Liberalismus und die Gretchenfrage. Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2018.
Ebd., 38-62.
3 United States Declaration of Independence, Preamble, 1776.
4 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France. Oxford, Oxford Universiy Press , 1999, 21-35.
5 N. Campagna, Der Liberalismus und die Gretchenfrage, 55.
6 Ebd., 68-69.
7 Ebd., 68-72.
8 Ebd., 332; 336-337.
9 Ebd., 341.
10 Ebd. 268-271.
11 Ebd., 388-389.
12 Ebd., 415-416.
13 Ebd.,424, 425.
14 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 2005.
15 N. Campagna, Der Liberalismus und die Gretchenfrage, 14.
16 Ebd. 439-440.
17 Jonathan Z. Smith, ‘Religion, religions, religious’, in M. Taylor (ed.) Critical Terms for Religious Studies. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
18 Russel T. McCutcheon. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford: Oxford University Press, 1997.
19 N. Campagna, Der Liberalismus und die Gretchenfrage, 404.
20 John Stuart Mill, On Liberty, London, Penguin, 2010, 18-19. vgl. auch Howard McGary, ‚Liberalism and the Problem of Racism‘ in The Southern Journal of Philosophy, XLVII, 2009.
21 N. Campagna, Der Liberalismus und die Gretchenfrage, 206-207.
22 Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, Stanford University Press, 2003.
23 Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing. Chicago. Chicago University PressPress, 1952, p. 18-21.
24 Nicolai Berdyaev, Freedom and the Spirit. London, Semantron Press, 1935.
25 N. Campagna, Der Liberalismus und die Gretchenfrage, 232.

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