Réflexions philosophiques sur la cessation volontaire de grossesse

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Depuis quelques semaines, un nouveau débat de société est en cours au Luxembourg. Il concerne un changement législatif prévu au niveau de la loi relative à l’avortement. Alors que le gouvernement présente son projet de loi comme une ouverture, de nombreuses organisations y voient une tentative d’infantiliser les femmes et d’imposer la volonté de l’Église.

Norbert Campagna

Dans ce qui suit, je voudrais apporter quelques clarifications philosophiques dans un débat qui, malheureusement, se situe souvent à un niveau intellectuel assez peu élevé et où les préoccupations idéologiques des deux camps qui se sont déjà affrontés lors du débat sur l’euthanasie semblent l’emporter sur le souci de clarté et de raison. J’articulerai mes réflexions autour de deux questions, à savoir celle relative au statut de l’embryon et celle relative à l’autonomie de la femme. Il ne s’agit pas ici pour moi de dire si je suis « pour » ou si je suis « contre », mais de présenter des éléments destinés à nourrir le débat.

1. Le statut de l’embryon

Plutôt que de parler d‘interruption volontaire de grossesse (IVG), je parlerai, dans ce qui suit, de cessation volontaire de grossesse (CVG), et ce pour la très simple raison qu’une interruption ne peut être que temporaire – par exemple lorsqu’on interrompt une émission de radio pour faire une annonce –, alors qu’une cessation est définitive. Et ce qui est communément appelé interruption volontaire de grossesse se veut définitif, car il ne s’agit pas d’interrompre la grossesse pendant quelques mois pour ensuite la reprendre.

Même si les nouvelles dispositions législatives prévues pour la CVG ne provoquent pas des discussions de la même envergure que celles que

le Luxembourg a connues lors de l’introduction d’une loi dépénalisant l’euthanasie volontaire, on remarque néanmoins que ces discussions obéissent, bien souvent, à la même logique. D’un côté, il y a ceux qui se réclament des grands idéaux de la modernité, et notamment de l’autonomie de l’individu, et qui estiment que l’État ne doit pas s’immiscer dans des choix de vie strictement personnels. De l’autre, il y a ceux qui sont présentés comme des obscurantistes du pire cru qui veulent imposer dictatorialement leurs articles de foi idiosyncratiques à toute la population.

Ce qui est un fait, c’est que certaines personnes estiment que le droit pénal ne devrait pas protéger l’embryon en tant que tel jusqu’à un certain stade de son développement, alors que d’autres estiment que l’embryon appartient déjà à la catégorie d’êtres qui doivent déjà, en tant que tel, bénéficier de cette protection accrue qu’offre le droit pénal. Les deux parties peuvent par ailleurs tomber d’accord pour affirmer que le droit pénal devrait protéger l’embryon en tant qu’il est voulu par la femme qui le porte. Mais dans ce cas, ce ne sont pas les intérêts de l’embryon qui sont protégés, mais ceux de la femme.

Norbert Campagna est professeur-associé de philosophie à l’Université du Luxembourg et membre de l’équipe de recherche de l’Université de Paris-Est.

Derrière ce débat juridique se cache un débat moral, et les deux camps dans ce débat moral ne sont pas nécessairement identiques aux deux camps qui s’affrontent dans le débat juridique. D’une part, il y a ceux qui estiment que l’embryon n’a pas de droits moraux, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas encore à l’univers moral à l’intérieur duquel nous nous reconnaissons des devoirs moraux envers ceux qui en font partie. D’autre part, il y a ceux qui estiment que l’embryon fait déjà partie de cet univers moral, de sorte que nous avons déjà des devoirs moraux à son égard, des devoirs fondés sur des droits moraux de l’embryon. Et dans ce deuxième camp, nous pouvons trouver des personnes qui affirment que ces devoirs moraux devraient également se traduire en devoirs légaux, fondés sur des droits légaux de l’embryon – en premier lieu le droit à la vie et à la naissance –, et d’autres personnes qui estiment que ces devoirs moraux ne devraient pas prendre la forme de devoirs légaux dont le non-respect pourrait être sanctionné par une sanction pénale.

La question de savoir si l’embryon appartient déjà à l’univers moral n’est pas une question qui saurait être tranchée par les sciences naturelles, et ce non pas parce que ces sciences ne seraient pas encore assez développées, mais parce que la notion d’univers moral n’est tout simplement pas une notion pertinente pour les sciences de la nature. Dans le monde décrit par les sciences naturelles, il n’y a pas de droits de l’homme, pas de dignité humaine, pas d’autonomie, etc. Dès lors, affirmer que les sciences naturelles ont démontré que l’embryon n’est pas encore un être possédant des droits, c’est tout simplement ignorer la distinction fondamentale entre le discours des sciences naturelles et le discours de la morale et du droit. Les sciences de la nature peuvent certes nous apprendre à partir de quel moment se développent telle ou telle partie chez l’embryon – par exemple le système nerveux central –, mais elles ne peuvent pas nous apprendre à partir de l’apparition de quelle partie nous devons considérer l’embryon comme faisant partie de l’univers moral. Dans ce sens, la position des partisans d’une dépénalisation, voire d’une légalisation de la CVG n’est pas plus scientifique que celle de ceux qui voudraient criminaliser tout type de CVG.

Mais, dira-t-on, l’embryon n’est pas encore un être humain. Or seuls les êtres humains peuvent faire partie de notre univers moral. Donc l’embryon ne fait pas partie de notre univers moral. Si la vérité d’une conclusion dépendait uniquement de la validité du raisonnement qui y conduit, il faudrait accepter cette conclusion. Mais les choses ne sont pas ainsi : la conclusion d’un raisonnement valide n’est vraie que si les prémisses sont vraies. Or celles de notre petit raisonnement le sont-elles ?

L’embryon n’est-il pas encore un être humain ? Qu’est-ce qu’un être humain ? Si c’est le produit

de la fusion d’un spermatozoïde et d’un ovule, l’embryon est un être humain. Si c’est un être possédant une certaine anatomie, l’embryon n’en est pas un. Si on ne devient un être humain qu’au moment de la naissance, l’embryon n’en est pas un non plus. Et si le statut d’être humain ne s’acquiert qu’avec la conscience de soi, ne devrait-on pas faire soigner les tout jeunes bébés par un vétérinaire plutôt que par un médecin ?

Les sciences naturelles ne peuvent pas nous indiquer ce qui distingue l’être humain de ce qui n’est pas un être humain, mais elles peuvent tout au plus nous dire quand un être acquiert telle ou telle caractéristique dont on aura préalablement, et sans pouvoir se baser sur des données scientifiques pertinentes, affirmé qu’elle était constitutive de notre humanité.

Seuls les êtres humains peuvent-ils faire partie de notre univers moral ? Admettons que des êtres d’une autre planète atterrissent un jour sur terre. Ils ne nous ressemblent pas du tout en ce qui concerne leur biologie, mais ils sont néanmoins capables de communiquer avec nous. Par ailleurs, ils sont mortels et sont capables d’éprouver, sinon la souffrance, du moins quelque chose de tout à fait analogue. Les exclusions-nous de notre univers moral sous le simple prétexte qu’il ne s’agit pas d’êtres humains ? Nous pourrions éventuellement avoir d’autres raisons de les en exclure, mais leur non-appartenance à l’espèce humaine ne saurait être une raison suffisante. Et pour ceux qui n’aiment pas ce genre de philosophie-fiction, qu’ils considèrent le fait que nous considérons déjà certains animaux comme faisant partie de notre univers moral.

Que retenir alors du raisonnement présenté plus haut ? La première prémisse repose sur une définition arbitraire de l’être humain et doit donc être rejetée. La seconde prémisse est fausse. D’où il s’ensuit que le raisonnement, aussi valide soit-il par ailleurs, ne réussit pas à établir la vérité de la conclusion. Cela ne signifie pas que la conclusion est fausse, mais seulement que nous n’avons pas réussi à prouver qu’elle était vraie.

Mais comment savoir si l’embryon fait déjà partie de notre univers moral ou non – et cette question me semble plus importante que celle de savoir s’il est déjà un être humain ou non ? La question devrait plutôt être posée de la manière suivante : Pouvons-nous vouloir que l’embryon fasse déjà partie de notre univers moral ? Accepter ou refuser l’embryon dans notre univers moral aura des répercussions sur nos droits et nos devoirs ainsi que sur les possibilités morale et légale de réalisation de nos projets. En déterminant d’une manière ou d’une autre le statut moral de l’embryon, nous déterminons aussi la géographie de notre univers moral et par là également notre propre identité morale.

Accepter ou refuser l’embryon dans notre univers moral aura des répercussions sur nos droits et nos devoirs ainsi que sur les possibilités morale et légale de réalisation de nos projets.

La décision de recourir à une CVG doit être un ultime recours. Il faut donc tout faire pour empêcher que des femmes se résignent à y avoir recours.

2. L’autonomie de la femme enceinte

Pourquoi une femme pourrait-elle vouloir recourir à une CVG ? Plusieurs raisons sont envisageables, dont notamment les suivantes :

1. Elle ne veut pas à avoir à élever cet/un enfant.
2. Elle ne veut pas mettre au monde cet/un enfant.
3. Elle ne veut pas courir les risques médicaux liés à la grossesse et à l’accouchement.
4. Elle ne veut pas être empêchée de mener la vie qu’elle veut pendant quelques mois.

Pourquoi ne veut-elle pas ceci ou cela ? Ici, les raisons peuvent être diverses et variées. Ainsi, une femme qui a déjà cinq enfants dont elle doit s’occuper peut estimer qu’elle n’est pas en mesure de s’occuper – point de vue temps, énergie, finances, etc. – d’un sixième, et elle préfère donc ne pas avoir à l’élever. Une femme peut ne pas vouloir mettre au monde un enfant parce que cet enfant lui rappellera toujours le viol qui a provoqué sa grossesse. Ou bien elle a appris que l’enfant est atteint d’une pathologie très grave et qu’il ne vivra au mieux que quelques jours ou semaines. Une femme à la santé très fragile peut se voir dire par son médecin que les risques sont assez grands qu’elle ne survive pas à l’accouchement. Une femme peut se trouver à un moment crucial pour le reste de sa vie, par exemple devant des examens qui n’ont lieu que tous les dix ans et qui peuvent lui permettre d’accéder à l’emploi dont elle a toujours rêvé.

Condamnera-t-on moralement une femme qui veut s’occuper correctement de tous ses enfants, ou une femme qui veut oublier son viol, ou une femme qui veut épargner des souffrances inutiles à un enfant, ou une femme qui ne veut pas mourir ou une femme qui veut réaliser l’un des rêves constitutifs de son identité personnelle ? Il me semble qu’il faudrait plutôt condamner moralement celui qui condamnerait moralement une telle femme.

Mais, m’objectera-t-on, le problème n’est pas là. Admettons que la fin soit moralement légitime, s’en suit-il que tous les moyens soient permis, y compris la CVG ? Prenons les cas un par un. Dans le premier cas, la CVG n’est pas nécessaire. En effet, la femme en question peut décider d’accoucher sous X et donner l’enfant à une personne ou un couple qui voudraient l’adopter. Dans les trois cas suivants, il ne semble par contre pas y avoir d’alternative à la CVG. Mais notons qu’en ce qui concerne le troisième cas, on pourrait s’imaginer un monde dans lequel les techniques médicales sont développées à un tel point, que même pour une femme à la santé extrêmement fragile, la grossesse et l’accouchement ne comportent plus le moindre risque létal. Ou bien un monde où l’on

pourrait, sans danger pour la femme enceinte, extraire l’embryon de l’utérus naturel vers la fin du premier mois de grossesse, pour ensuite le mettre dans un utérus artificiel où il terminera son développement. Cette possibilité peut aussi être envisagée dans le dernier cas. Il semble donc que seul pour le deuxième cas, il ne puisse pas y avoir d’alternative possible à la CVG.

Encore une petite parenthèse terminologique. Le fait de sortir l’embryon de l’utérus naturel pour le placer dans un utérus artificiel ne constitue-t-il pas une CVG ? Dans un sens oui, dans un autre non. Disons qu’il s’agit d’une cessation volontaire de la grossesse naturelle. On pourrait aussi dire qu’il y a ici une interruption volontaire de la grossesse naturelle avec poursuite du développement embryonnaire dans un milieu artificiel. Le jour où les utérus artificiels seront devenus monnaie courante, il faudra probablement adapter le vocabulaire moral et juridique, et plutôt que d’interruption ou de cessation volontaires de grossesse, on parlera d’interruption ou de cessation volontaires du développement de l’embryon. Mais fermons-là cette parenthèse.

Ce qui fait surtout débat actuellement, c’est l’obligation d’entretien préalable qui est faite aux femmes dans le cadre du projet de loi. Si personne ne conteste le fait que le médecin informe la femme qui veut faire procéder à une CVG des risques liés à l’intervention – c’est le devoir du médecin avant toute intervention –, certains n’admettent pas que la femme doive s’entretenir sur le fond ou la substance de sa décision d’avorter. Cette décision, dit-on, appartient à la femme et à elle seule. Elle n’a à se justifier ni à s’expliquer devant personne, et surtout pas devant une personne dont on soupçonne qu’elle cherchera à la détourner de sa décision de faire procéder à une CVG.

Il ne faut pas, dit-on, porter atteinte à l’autonomie décisionnelle de la femme, et même un député d’habitude critique à l’égard de tout ce qui ressemble au libéralisme met en avant cet argument libéral, qui plus est dans son acceptation libérale ou minimaliste, pour condamner le projet de loi – mon collègue philosophe André Hoffmann, pour lequel j’ai par ailleurs le plus grand respect, se reconnaîtra probablement dans cette description.

L’erreur fondamentale du libéralisme classique – sa maladie infantile, si je puis dire – c’est d’avoir confondu l’idéal et la réalité, d’avoir estimé que les êtres humains étaient naturellement autonomes et que les autres hommes, la société ou l’État n’étaient que des obstacles à cette autonomie naturelle. En réalité, les choses sont bien plus compliquées, et seuls des libertaires ou minimalistes moraux – et je tiens à dire que j’ai aussi un très grand respect pour mon ami Ruwen Ogien –

peuvent croire que nous pouvons nous passer des autres pour accéder à l’autonomie morale.

Car qu’est-ce qu’une décision autonome sinon une décision prise après avoir entendu tous les arguments pertinents ? Un certain Immanuel Kant – pour lequel j’ai aussi le plus grand respect (j’avoue avoir un esprit très œcuménique point de vue respect des personnes) – n’écrit-il pas dans sa Anthropologie in pragmatischer Absicht : « Denn es ist ein subjektivnotwendiger Proberstein der Richtigkeit unserer Urteile überhaupt und also auch der Gesundheit unseres Verstandes: dass wir diesen auch an den Verstand anderer halten, nicht aber uns mit dem unsrigen isolieren, und mit unserer Privatvorstellung doch gleichsam öffentlich urteilen. »

Certes, dira-t-on, mais cela vaut-il pour tous mes jugements ? Admettrions-nous que l’État nous oblige de nous entretenir avec un nutritionniste avant de décider de notre repas ? Ou qu’il nous oblige, comme le fait l’Église, à nous entretenir avec quelqu’un avant de nous marier, afin de peser le pour et le contre et afin que nous nous rendions compte de l’importance de notre décision ? N’y a-t-il pas des décisions qui ne regardent que moi ?

Bien entendu. Et la question sera de savoir si la décision concernant la CVG ne regarde que la femme qui la demande. Et ici nous nous retrouvons à nouveau devant la question du statut de l’embryon. Si l’embryon est conçu comme faisant déjà partie de notre univers moral, la décision ne regarde pas que la femme – car sinon on pourrait aussi autoriser l’infanticide. Si l’on estime par contre qu’il n’appartient pas encore à notre univers moral, on pourra estimer que la décision ne regarde que la femme. Plus un autre être appartenant à notre univers moral est concerné, plus autonome doit être sa décision, c’est-à-dire qu’elle doit être à un plus haut degré informée. D’autres savent des choses que j’ignore, entrevoient des possibilités auxquelles je n’ai pas pensé, etc.

Dans la mesure où le statut moral de l’embryon et l’importance à accorder à ce statut moral lorsque des intérêts légitimes d’autres personnes entrent en jeu sont des sujets sur lesquels peut exister un désaccord raisonnable dans nos sociétés démocratiques, il me semble que la solution proposée par le gouvernement luxembourgeois est acceptable. La décision finale appartient à la femme, mais à une femme qui aura eu l’occasion de réfléchir après s’être adéquatement informée. Dire cela, ce n’est pas affirmer que les femmes enceintes sont bêtes, mais c’est tout simplement tenir compte du fait que personne d’entre nous n’est parfaitement autonome et que le seul moyen d’accéder à une plus grande autonomie, c’est de parler avec des personnes qui, pour certains aspects de la question, possèdent, non pas la vérité, mais une plus vaste vue d’ensemble.

Conclusion

Je ne partage pas l’avis de ceux qui estiment que la CVG ne pose pas de problèmes moraux liés à l’embryon. Mais je ne partage pas non plus l’avis de ceux qui pensent que le droit pénal doit interdire la CVG. La décision de recourir à une CVG doit être un ultime recours. Il faut donc tout faire pour empêcher que des femmes se résignent à y avoir recours. Sans entrer dans les détails et sans prétendre à l’exhaustivité, je voudrais ici énumérer quelques mesures qui me semblent appropriées dans ce contexte : responsabiliser les hommes afin qu’ils prennent toutes leurs précautions avant d’avoir un rapport sexuel avec une femme ; informer de manière plus appropriée sur les différentes mesures contraceptives, en laissant à chacun la liberté de choisir la mesure qui lui convient le mieux ; ôter tous les obstacles qui existent encore pour concilier la vie professionnelle et le fait d’avoir des enfants ; au-delà du versement d’une éventuelle pension alimentaire telle qu’elle existe déjà, réfléchir à d’autres moyens pour impliquer plus fortement les hommes dans les conséquences de ce qui est aussi leur acte. ♦

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