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Religiöser Fundamentalismus im Islam

Bassam Tibi

Die islamische Spielart des religiösen Fundamentalismus richtet sich als eine alternative Ordnungsvorstellung primär gegen den Westen und seine Dominanz. Die massiven Luftangriffe der NATO auf Serbien und deren Legitimierung mit dem Schutz der Menschenrechte der muslimischen Kosovo-Albaner mussten die islamischen Fundamentalisten auf den ersten Blick verunsichern. Werden sie als ein Beitrag zur Versöhnung des Westens mit der zeitgeschichtlich sehr antiwestlich ausgerichteten Welt des Islam aufgenommen? Der mit dieser Frage verbundene äußere Eindruck täuscht. Selbst als gemäßigt geltende arabische Zeitungen wie al-Hayat kommentieren diese Militäraktion sehr unfreundlich und vermuten darin ein Bemühen um Verfestigung der bestehenden westlich dominierten Weltordnung. Unter den Islamisten ist dieser Verdacht noch viel stärker vorhanden, so dass ihre antiwestliche Orientierung ungebrochen fortbesteht.

Islamismus ist nicht mit der Religion des Islam zu verwechseln, sondern stellt seine Politisierung mit dem Resultat einer politischen Ideologie dar, die als eine Spielart des religiösen Fundamentalismus gilt. Die Ideologie des islamischen Fundamentalismus ist vorrangig eine weltanschauliche Ordnungsvorstellung, sowohl für islamische Staaten als auch für die Welt; sie ist also auch ein Konzept einer neuen Weltordnung, die vom Islam dominiert wird. Unter den zahlreichen religiösen Fundamentalismen unserer Zeit ragt der Islamismus dadurch hervor, dass er ein Universalismus ist. Somit enthält diese Ideologie die eben angesprochenen weltanschaulichen Vorstellungen über eine alternative Weltordnung. Diese beansprucht, die vom Westen paternalistisch als Ausdruck einer Weltgemeinschaft dargestellte Ordnung abzulösen. In meiner Untersuchung der islamistischen Weltanschauung komme ich zu dem Ergebnis, dass der Islamismus eine sehr ernst zu nehmende Erscheinung ist. Doch fehlt es den Islamisten an den

nötigen Kapazitäten, ihre Vorstellung von Weltordnung in die Tat umzusetzen. Dennoch können sie Unruhe stiften und destabilisieren mit der Folge einer neuen Weltordnung.¹

Der Islam und die westliche Militärgewalt

Generell gibt es in der Welt des Islam große Vorbehalte gegen westliche Militärgewalt, gleich wie und gegen wen sie eingesetzt wird. Sowohl während der ersten, im November 1997 erfolgten, als auch in der zweiten Irak-Krise um Saddam Husseins Behinderungen der UN-Inspektionen bestand selbst in prowestlichen Kreisen in der arabischen Welt, im Gegensatz zur Zeit des Golfkriegs nach der Invasion Kuwaits 1990/91, ein Einvernehmen darüber, dass ein Militärschlag gegen den Irak nicht die richtige Maßnahme sei. Als die USA im Dezember 1998 erneut Militärangriffe gegen den Irak flogen und dies ausgerechnet wenige Tage vor Beginn des Fastenmonats Ramadan, stießen

sie in der arabischen Welt auf großen Widerstand. In den USA wurde deswegen die Loyalität mancher arabischer Regierungen, wie etwa Jordaniens, Ägyptens oder Marokkos, gegenüber dem Westen angezweifelt, eben weil sie sich nicht mehr einer Neubelebung der Anti-Irak-Allianz von 1990/91 anschließen wollten. Westliche Politiker, mit Ausnahme derjenigen Frankreichs, schienen zu unterstellen, dass die arabischen Ängste vor Saddam Hussein nicht mehr bestanden.² Das war jedoch falsch. Es gilt wahrzunehmen,

Prof. Dr. Bassam Tibi, 1944 in Damaskus geboren, studierte Sozialwissenschaften, Philosophie und Geschichte in Frankfurt am Main und hat heute den Lehrstuhl für internationale Beziehungen an der Universität Göttingen inne. Seit 1998 ist er Bosch Harvard Fellow an der Harvard University. Professor Tibi gilt als Begründer der "Islamologie", einer sozialwissenschaftlich ausgerichteten Islam-Forschung. Zu seinen zahlreichen Buchveröffentlichungen gehören: Im Schatten Allahs (1994), Krieg der Zivilisationen (1995), Der wahre Imam (1996), Pulverfaß Nahost (1997), Aufbruch am Bosporus (1998), Europa ohne Identität. Die Krise der multikulturellen Gesellschaft (1998), Fundamentalismus im Islam (2002), Der neue Totalitarismus. „Heiliger Krieg“ und westliche Sicherheit (2004).

dass es andere, weit tieferliegende Ängste gibt, die für arabische Herrscher grundlegender sind. Der Islamismus ist besorgniserregender, als der schon vor seinem Sturz weitgehend neutralisierte Saddam Hussein es war. Die Furcht vor einer Aktivierung des religiösen Fundamentalismus im Kontext einer unbedachten westlichen Politik ist in der Welt des Islam allgegenwärtig.

Was heißt Islamismus?

Es handelt sich um eine Spielart des religiösen Fundamentalismus. Zugegeben, das Wort Fundamentalismus ist durch Überstrapazierung in der deutschsprachigen politischen Diskussion abgenutzt. So werden zum Beispiel auch die Öko-Dogmatiker unter den Grünen zur Unterscheidung von den gemäßigten Realisten als „Fundis“ bezeichnet. Manch gesinnungsethischer Friedensforscher ruft ohne genaue Kenntnis des Gegenstandes zum „Schluss mit der Fundamentalismus-Debatte“ auf. So abgedroschen der Begriff durch solchen Gebrauch ist, so viel Ignoranz herrscht über seinen Inhalt und seine Realität. Sehr wenig wissen gleichermaßen Laien und Friedensforscher über diesen Gegenstand. Dort, wo Kenntnisse hierüber vorhanden sind, werden sie in falsche Zusammenhänge eingeordnet. Ich will anschaulich erklären, was religiöser Fundamentalismus ist und hierbei anhand aktueller Erscheinungsformen in der Welt des Islam konkret politisch argumentieren.⁴ Dieses Phänomen im Nahen Osten ist eine der wichtigsten Spielarten der globalen Politisierung der Religion. Meine Ausführungen basieren auf meiner Monographie über diesen Gegenstand, die aus meiner Beteiligung an dem Großprojekt der American Academy of Arts and Sciences über die Erscheinung des Fundamentalismus⁵ in allen Weltreligionen hervorgegangen ist.⁶

Beginnen möchte ich mit der inhaltlichen Bestimmung des Begriffs selbst. Gibt es ganz allgemein überhaupt so etwas wie Fundamentalismus? Und gibt es ihn speziell im Islam? Oder ist das nur ein Schlagwort der Medien? Es gibt im deutschsprachigen Raum professorale Autoritäten, die nie im Orient waren und sich dennoch für kompetent halten, die Existenz des religiösen

Fundamentalismus im Islam zu bestreiten, ja sogar an deutschen Universitäten lehrende Arabisten, die behaupten, man könne den Begriff im Arabischen nicht wiedergeben. Sie scheinen nicht zu wissen, dass von „Usuliyya/Fundamentalismus“ tagtäglich in den Schlagzeilen der arabischen Presse zu lesen ist.⁷ So nennt auch der in Kairo lehrende Islamist Hassan Hanafi sein autoritatives Buch beispielsweise al-Usuliyya al-Islamiyya.⁸ Andere Begriffe zur Bezeichnung des Phänomens im Nahen Osten sind „der politische Islam/al-Islam al-Siyasi“ oder „das islamische Erwachen/al-Sahwa al-Islamiyya“.¹⁰ Diese Begriffe dienen dazu, den Islamismus als eine politische Bewegung darzustellen. Jedoch darf der Islam nicht mit dem Fundamentalismus verwechselt werden. Der Islam ist vierzehn Jahrhunderte alt, der islamische Fundamentalismus ist eine zeithistorische Erscheinung der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Kurz: Der Islamismus ist die islamische Spielart der globalen Erscheinung des religiösen Fundamentalismus. Auch darf der Fundamentalismus nicht mit „Extremismus/al-Tatarruf“ oder „Terrorismus/Irha“ gleichgesetzt werden.¹¹ Die meisten Fundamentalisten selbst nutzen eine solche Gleichsetzung mit Terrorismus aus, um zu behaupten, sie seien keine Fundamentalisten, eben weil sie keine Terroristen sind.

Der religiöse Fundamentalismus ist deshalb global, weil er eine Erscheinung ist, die praktisch in allen großen Weltreligionen zu finden ist, er ist also kein islamisches Markenzeichen. Fundamentalisten aller Religionen sind gegen die Trennung zwischen Religion und Politik, die die kulturelle Moderne mit sich gebracht hat. Die geschichtlich erfolgte Säkularisierung unserer Welt wollen religiöse Fundamentalisten durch De-Säkularisierung ideologisch abwehren. Das zentrale Charakteristikum des religiösen Fundamentalismus ist, dass er weltanschaulich für eine Gottesordnung eintritt.

Bezogen auf die außereuropäische Welt gilt die Säkularisierung als eine aus dem Westen eingeführte Lebensform und Ordnungsvorstellung, die im Zeitalter der „Revolte gegen den Westen“¹² beanstandet wird. Das Bestreben nach Entwestlichung der Welt¹³ beinhaltet die Ablehnung alles Westlichen, also auch die Forderung nach Entsäkularisierung. Politisch findet die Säkularisierung in Ordnungssystemen ihren Ausdruck dadurch, dass diese von der Religion abgekoppelt werden. Der Gegenentwurf der Fundamentalisten zu den säkularen Ordnungen auf nationaler und internationaler Ebene ist daher die Vorstellung von einem „Gottesstaat“. Der moderne Nationalstaat basiert auf der Idee, dass Souveränität vom Volk ausgeht. Anstelle der Volkssouveränität predigen alle Fundamentalisten, dass nur Gott Souveränität haben könne. Die islamischen Fundamentalisten benennen dies mit der Formel „Hakimiyyat Allah/Gottesherrschaft“.¹⁴ Die Alternative zum säkularen Nationalstaat ist nach dieser Ideologie eben die Gottesordnung. Unter Berücksichtigung der Politisierung der Religion und ihrer Heranziehung zu Legitimationszwecken prognostiziert der Amerikaner Mark Juergensmeyer einen neuen Kalten Krieg, bei dem der Wettstreit zwischen dem säkularen Nationalstaat und der religiös legitimierten Gottesordnung im Mittelpunkt steht.¹⁵

Diese knappe Beschreibung des Fundamentalismus gilt für alle Religionen und an erster Stelle für den Islam. Anders formuliert: Der Fundamentalismus ist eine auf einer Politisierung der Religion basierende politische Ordnungsvorstel-

lung. Diese Aussage gibt den zentralen Inhalt des Fundamentalismus als eine globale Erscheinung wieder. Im Islamismus kommt eine universalistische politische, d.h. internationale Dimension hinzu. Die jüdischen, islamischen oder Hindu-Fundamentalisten unterscheiden sich – bis auf den Universalismus – in ihrer Forderung nach einem Gottesstaat kaum voneinander, sie variieren aber in ihrer inhaltlichen Bestimmung von Gott und Gottesherrschaft.¹⁶

Die Frage, die sich nun stellt, lautet: Welche konkreten Formen nimmt der Fundamentalismus spezifisch im Islam an, und welche politischen Forderungen stellen die Fundamentalisten? Im bereits angeführten Fundamentalismus-Projekt der American Academy of Arts and Sciences (vgl. Anmerkung 4), an dem ich fünf Jahre lang mitgewirkt habe, bestand unter den Experten Einstimmigkeit darüber, dass der Fundamentalismus gleichermaßen durch Einheit und durch Vielfalt gekennzeichnet ist. Alle Fundamentalisten sind gegen die Säkularisierung, alle verstehen unter Religion eine politische Ordnungsvorstellung, aber ihre Mittel und die politische Praxis unterscheiden sich jeweils von Religion zu Religion, innerhalb ein und derselben Zivilisation, ja sogar von einer Region zu anderen. Daher ist es gerechtfertigt, im Plural von dem Phänomen zu sprechen, also von Fundamentalismen. In der Mittelmeerregion beispielsweise ist der algerische Fundamentalismus¹⁷ ganz anders als der türkische¹⁸, ja selbst innerhalb Algeriens sind die FIS (Front Islamique du Salut)-Fundamentalisten nicht gleichzusetzen mit den Terroristen der GIA (Groupe Islamique Armée). Diese Differenzierung führt zur Erörterung des Verhältnisses der Fundamentalisten zur Demokratie und zur Gewalt. Sowohl auf der Basis des Studiums der fundamentalistischen Weltanschauungen als auch der parallelen politischen Praxis kann behauptet werden, dass Fundamentalismus und Demokratie zueinander passen wie Feuer und Wasser.¹⁹ Kurz: Der Fundamentalismus ist mit Demokratie unvereinbar. Der Islam ist dagegen in einer offenen, nicht orthodoxen Interpretation mit Demokratie vereinbar.²⁰ Daraus dürfen allerdings keine vorschnellen und falschen Schlüsse gezogen werden.

Unterscheidung von terroristischen und nicht-militanten Fundamentalisten

Unter Anerkennung der Tatsache, dass der religiöse Fundamentalismus die Hauptströmung der Opposition in den meisten islamischen Ländern darstellt, gilt es, politisch die verschiedenen Richtungen auseinanderzuhalten. Vor allem ist es wichtig, zwischen Islamisten, die die Anwendung von Gewalt im Rahmen ihrer willkürlichen Interpretation des islamischen Begriffs Djihad (bedeutet nicht heiliger Krieg, sondern nur Anstrengung) befürworten und solchen, die bereit sind, in den Institutionen zu arbeiten, zu unterscheiden. Die ersten sind Terroristen, die letzteren institutionell einzubindende und zum Teil schon eingebundene Fundamentalisten, die aber dennoch keine Demokraten sind. Folgerichtig gilt es, die Terroristen unter den Fundamentalisten – auch polizeilich – zu bekämpfen, aber diejenigen unter ihnen, die zu friedlicher politischer Arbeit gewillt sind, in die politischen Institutionen einzubinden. Das letztere gilt als eine politische Strategie des inklusiven Umgangs mit dem Fundamentalismus – im Gegensatz zur Politik der Ausgrenzung. Es dürfen aber keine Illusionen über die Versöhnung von Islamismus und Demokratie daraus abgeleitet werden. Es ist politisch gefährlich, alle Fundamentalisten über einen Kamm zu scheren und als Terroristen zu verteufeln, weil man sie hierdurch in den Untergrund treibt und ihnen damit den Sprung in den Terrorismus sogar erleichtert. Es ist viel klüger, innerhalb des Fundamentalismus zu differenzieren und zwischen exklusiver Praxis mit den Terroristen und inklusiver Praxis mit nicht-militanten Fundamentalisten zu unterscheiden, ohne dabei allerdings zu vergessen – dies wiederhole ich –, dass sie alle keine Demokraten sind. Bis zu seinem Tod war König Hussein von Jordanien ein Meister des inklusiven Umgangs mit den islamischen Fundamentalisten.

Das Verhältnis von Fundamentalismus und Demokratie

In der Turkish Democracy Foundation wurde unter Experten eine auch von mir mitgetragene Diskussion über den

Gegenstand „Fundamentalismus und Demokratie“ geführt. In Istanbul haben wir gefragt, ob es zur Demokratie gehört, den Fundamentalisten alle Macht im Staat zu übergeben, wenn sie eine Wahl gewannen. Der „dienstälteste“ Nahostexperte in den USA mit internationaler Reputation, Leonard Binder²¹, gab zu bedenken, dass Demokratie nicht eine „Herrschaft der Mehrheit“ bedeute, also nicht bloß eine wertebeliebige Prozedur der Entscheidung über die Herrschaft sei. Vielmehr ist Demokratie in jedem Fall an Werte wie zum Beispiel individuelle Freiheit, Pluralismus und Trennung zwischen Religion und Politik gebunden. In diesem Sinne ist der Einsatz für eine institutionelle Einbindung der Fundamentalisten nicht mit der Übergabe der Macht an sie gleichzusetzen. Wenn Demokratie nur eine Majoritätsentscheidung ohne inhaltliche Wertvorstellungen wäre, dann müsste man folgerichtig die legale Eroberung der Macht durch die NS-Verbrecher als demokratischen Vorgang qualifizieren – was man jedoch auf keinen Fall tun kann. In Istanbul haben wir über die Euphemismen von Voll und Esposito (vgl. Anmerkung 18) hinsichtlich der angeblichen Vereinbarkeit von Islamismus und Demokratie debattiert und sind zu der einstimmigen Einsicht gelangt, dass sie nicht mit den politischen Gegebenheiten übereinstimmen und somit falsch sind.

Die politische Macht der Fundamentalisten

Bei einer Diskussion darüber, was Fundamentalisten politisch anrichten können, gilt es, ihre genaue Stärke auszumachen und auch die Frage zu beantworten, ob es so etwas wie eine „fundamentalistische Internationale“ gibt, die die Aktionen der zahlreichen fundamentalistischen Bewegungen koordiniert. In der Tat hat es Bemühungen gegeben, eine solche „Internationale“ zu gründen. Der Akt hierzu war im Sommer des Jahres 1997 in London vorgesehen. Unter dem Druck der arabischen Regierungen, vor allem Ägyptens, die den westlichen Staaten Doppelstandards vorwerfen (das heisst: gleichzeitige Verdammung des Fundamentalismus und Gewährung von Asyl an Islamisten und ihre Führer im europäischen

ALLES NUR VORURTEILE…:

BEI UNS HABEN DIE FRAUEN
DIE HOSEN AN!

Exil), hat die britische Regierung diese
Gründung auf ihrem Boden untersagt.
Nach Lage der Fakten steht die funda-
mentalistische Rhetorik von der Ein-
heit aller Muslime im Widerspruch zu
ihrer eigenen Praxis. Fundamentalisten
sind sich über ihre antiwestliche und
antisäkulare Weltanschauung unterein-
ander einig. Aber das große Ausmaß an
Sektierertum unter diesen Bewegungen
– gepaart mit einem hohen Mass an
Intoleranz im eigenen Milieu – neu-
tralisiert diese Rhetorik eines einheitli-
chen politischen Islam. Algerien, Afgh-
nistan und Ägypten bieten die besten
Beispiele für die Fragmentierung der

Fundamentalismus-Bewegung. Beson-
ders in Algerien fällt auf, dass Fun-
damentalisten den Kampf gegen die
Feinde Gottes, also gegen den Westen,
proklamieren, in Wirklichkeit töten sie
aber keine Westler (diese sind außer-
halb ihrer Reichweite), sondern musli-
mische Frauen und Kinder ihrer mus-
limischen Gegner. Zuvor werden die
Opfer zu „Kuffar/Ungläubigen“ erklärt,
um den Mord an ihnen religiös zu legi-
timieren, weil ein Muslim – laut Koran
– keinen anderen Muslim töten darf.
Wenn ich meine Ausführungen auf den
südlichen und östlichen Mittelmeer-
raum einschränke, ist es möglich zu

prognostizieren, dass in absehbarer Zeit
keine fundamentalistischen Staaten in
der Region nach dem iranischen oder
sudanesischen Modell zustandekom-
men werden. Das ist jedoch keine Entwar-
nung. Die Fundamentalisten sind zwar
derzeit nicht in der Lage, die Macht
zu erobern, stellen aber einen erhebli-
chen Destabilisierungsfaktor dar. Jeder
beliebige Anlass bietet ihnen eine will-
kommene Chance zur Mobilisierung.
Das war auch der einleitend angeführte
Grund für die arabischen Regierungen,
nicht nur Abstand von der amerika-
nischen Militärpolitik gegen den Irak
zu nehmen, sondern darüber hinaus
auch jedem westlichen Militärschlag
ablehnend gegenüberzustehen. Das war
nicht als Ausdruck der Solidarität oder
„klammheimlicher“ Sympathie mit dem
irakischen Herrscher vom Tigris zu deu-
ten. Teilweise lagen dem humanitäre
Erwägungen bezüglich des Schadens,
den das irakische Volk bei einer Bombar-
dierung nehmen wird, zugrunde, doch
vor allem die Befürchtung einer Desta-
bilisierung der Region, weil die islami-
schen Fundamentalisten jeden westli-
chen Militärschlag als Anlass zu einer
Mobilisierung nehmen würden. Man
könnte einwenden, dass im Zeitraum
1990/91 die Lage ähnlich war, ohne
dass es zu dem befürchteten funda-
mentalistischen Aufstand kam. Doch
gilt es, zwischen zwei grundverschiede-
nen historischen Situationen zu unter-
scheiden. 1990/91 wurde ein arabisches
Land von einem anderen besetzt, und
die Araber waren nach dem vorletzten
arabischen Gipfel vom August 1990
unter sich stark gespalten.

Israel und der Westen

Jenseits der Problematik der Destabili-
sierung durch Fundamentalisten konnte
der erste Irakkrieg die Perspektive für
einen gesamtregionalen Frieden, also
auch mit Israel, eröffnen. Es folgten
die Friedensverhandlungen von Madrid
und Oslo. Aber seit der Wahl von Neta-
nyahu zum israelischen Premier und
seit der bis zu seiner Abwahl anhalten-
den Torpedierung des Oslo-Friedens-
kompromisses waren sich die Araber –
zumindest in bestimmten Fragen – wie-
der einig.²² Auf dem Gipfel von Kairo
im Juni 1996 haben die arabischen Staa-
ten in ihrem Communiqué einstimmig
ihr „Ja“ zum Oslo-Frieden gegen Neta-

nyahu und im selben Atemzug für die Aufrechterhaltung der territorialen Einheit des Irak gegeben. Der irakische Diktator wurde damals allerdings nicht nach Kairo eingeladen. Der israelisch-palästinensische Friedensprozess ist seit 1996 ins Stocken geraten, und auch dies stärkt den religiösen Fundamentalismus auf beiden Seiten. In der arabischen Welt besteht heute Einstimmigkeit darüber, dass der Westen nichts gegen das Unterlaufen internationaler Vereinbarungen und UNO-Resolutionen durch die Likud-Regierung in Israel getan hat, aber auf der anderen Seite entschlossen zum Handeln gegen ein arabisches Land auftritt, wenn dieses abweicht. Das liefert der Argumentation der Fundamentalisten das benötigte Futter. Jedes arabische Land, das sich in die Nähe einer solchen westlichen Politik begibt, riskiert Unruhen und Destabilisierung der Macht, ja sogar die Existenz.

Was kann der Westen tun?

Was kann der Westen in dieser verfahrenen Situation tun gegen die Fundamentalisten? Das ist eine schwer zu beantwortende Frage. Leichter zu beantworten ist die Frage, was er nicht tun sollte: nichts, was die Fundamentalisten stärkt. In der Region gilt es, keine Politik zu betreiben, die die antiwestliche Orientierung fördert; in der eigenen Sphäre gilt es vor allem aufzuhören, Fundamentalisten als politisch Verfolgte mit Asylrecht und Sozialhilfe ungewollt zu unterstützen. Die Basis der fundamentalistischen Logistik liegt heute in Westeuropa in den Händen von Islamisten, die Asyl genießen, nicht im Nahen Osten. Auf mein Anprechen dieser Problematik im Panel „Terrorism“ auf dem World Economic Forum in Davos 1999 bekam ich Zustimmung von arabischen Politikern, der Chef von Interpol hingegen meinte: „Hier liegen kulturelle Unterschiede zwischen uns.“ Wird der Terrorismus durch die Demokratie bejaht?

Zusammenfassend halte ich fest, dass der religiöse Fundamentalismus im Islam eine weltanschauliche Vorstellung einer Gottesordnung ist, die auf der Politisierung des Islam basiert. Er entspringt einer doppelten Krisensituation: einerseits der strukturellen Krise, die zum Versagen des westlich-säkula-

ren Modells des Nationalstaats in der Welt des Islam$^{23}$ mit der Folge des Bestrebens nach Entwestlichung beiträgt, andererseits der Sinnkrise, die zur Suche nach einer neuen normativen Orientierung führt und somit zur Neubelebung politisierter islamischer vs. westlicher Weltanschauung.

Dem Phänomen des religiösen Fundamentalismus liegt eine große Vielfalt an Problemen zugrunde, die die Proliferation dieser Erscheinung fördert. Hierzu gehört zum Beispiel das Auseinanderklaffen von demographischer und sozioökonomischer Entwicklung. In Algerien und Ägypten zum Beispiel verdoppelt sich die Bevölkerungszahl alle zehn Jahre. Insgesamt können wir von einer doppelten Krise, Sinnkrise und strukturellen Krise, sprechen, die nicht vorübergehend ist. Solange ihre Auswirkungen bestehen, wird der Islamismus den politischen Horizont in der Welt des Islam weiterhin prägen. Er schafft es dennoch nicht, eine islamistische Weltordnung zu verwirklichen. Aber dadurch, dass er destabilisiert, gelingt es ihm, eine neue Weltordnung zu verursachen und voranzutreiben.

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