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Michel Pauly
Église – État : qui domine qui au Luxembourg ?
Parler des relations entre l’Église et l’État au Luxembourg sur fond de sécularisation exige deux approches distinctes : d’abord, y a-t-il eu sécularisation et quelle était donc la situation religieuse auparavant ? Ensuite, quelles étaient les relations entre Église et État avant la soi-disant sécularisation ?
Ce n’est qu’ensuite que je voudrais poser, en tant que croyant, la question de savoir quelles adaptations s’imposent à la relation État-Église.
La chrétienté n’a toujours été qu’un idéal
À propos de la première question, je me référerai largement aux travaux de l’historien Jean Delumeau et notamment à son grand livre Le Christianisme va-t-il mourir ? (Paris, 1977), que j’ai présenté ici même en 1977¹. L’auteur y montre que la fameuse chrétienté n’a toujours été qu’un leurre, une façade. En effet, depuis Constantin et Théodose Ier, l’Église était devenue religion d’État, institution du pouvoir, avec toutes les trahisons du message évangélique qui s’ensuivirent : complicités (et conflits) avec l’autorité civile, États pontificaux, possessions foncières (face à la pauvreté paysanne !), baptêmes forcés, système fiscal raffiné et oppresseur, inquisition, antisémitisme, etc.
Or, si tous les efforts tendaient à faire de tous les hommes des baptisés dans l’obéissance du pouvoir ecclésiastique, cela
n’était pas sans conséquences sur le plan spirituel même : si la religion devait intégrer tout le monde, si elle était « unanimiste », elle devait nécessairement glisser vers le syncrétisme, accepter toutes sortes
[…] la fameuse chrétienté n’a toujours été qu’un leurre, une façade.
[L]Église était devenue religion d’État, institution du pouvoir, avec toutes les trahisons du message évangélique qui s’ensuivirent […]
de pratiques (p. ex. feux de la Saint-Jean, sources dites saintes, etc.) qui n’avaient de chrétien que la façade pour rester d’autant plus païennes dans leur fond et dans la mentalité de leurs adeptes, c.-à-d., à quelques exceptions téméraires près, de tout le monde. Et quand cette chrétienté se vit mise en question par les réformateurs et risqua de perdre son unité, elle recourut à de nouvelles alliances avec le pouvoir politique, au triomphalisme, au ritualisme, au dogmatisme (face aux protestants), au cléricalisme, au silence sur la traite des Noirs (pour mieux pouvoir les baptises !), aux procès de sorcellerie (contre toute déviance de la norme), à la culpabilisation des consciences, à la pédagogie de la peur (qu’y avait-il de mieux pour convaincre les paysans ignares d’abandonner leurs pratiques religieuses magiques que de leur faire craindre les peines de l’enfer ?).
Mais la Réforme catholique, c’est aussi un vaste effort d’enseignement, un clergé mieux instruit et plus vertueux, un renouveau des ordres, de la mystique, de la charité. Or, on peut se demander si l’effort de christianisation en profondeur opéré depuis le XVIIe siècle n’est pas une des raisons mêmes de la mort de cette forme de chrétienté : la diffusion de l’instruction (religieuse et autre) – le mérite des diverses congrégations est grand – a rendu inefficace, à la longue, la pédagogie de la peur de l’au-delà. La foi redevient liberté, grâce, n’est plus obligation, routine. Ce mouvement a encore été accentué par un phénomène sociologique : les masses paysannes (c.-à-d. 90 % de la population européenne jusqu’au XIXe siècle) sont transplantées d’une campagne, où les XVIIe et XVIIIe siècles avaient tout juste commencé d’égratigner la façade chrétienne du paganisme encore bien vivace derrière elle, dans les centres industriels où l’Église n’avait prévu aucune structure d’accueil. Quoi de plus normal que ces hommes se débarrassent aussi de cette façade pour provoquer alors ce qu’on est convenu d’appeler – bien à tort – la désertion de l’Église par les masses ouvrières. Il faut donc se rendre compte que la soi-disant sécularisation a commencé bien avant la fin du XXe siècle.
Que séparer ?
Si l’histoire² nous enseigne donc que la société européenne n’a jamais été chrétienne
en profondeur, mais qu’elle a connu une forte imbrication des pouvoirs religieux et civils, la question se pose de savoir ce qu’on peut ou devrait séparer : si l’on comprend par Église et État deux espaces sociaux, il est très difficile de les séparer$^{3}$, car ils ont longtemps constitué un seul et même espace et continuent à se chevaucher en grande partie.
Les deux espaces sociaux sont d’autant plus difficiles à distinguer qu’une adhésion explicite aux deux espaces est loin d’être exigée des acteurs : la détention d’un passeport ne suffit guère à considérer quelqu’un comme membre de la société civile luxembourgeoise qui comprend, à mon avis, des centaines de milliers de personnes non détentrices d’un tel passeport, alors qu’inversement, des détenteurs d’un tel passeport ont quitté cette société sans remettre leur passeport. Et quel serait la marque d’adhésion à l’Église catholique (sans parler des autres religions et confessions) : le baptême, la participation au cours d’instruction religieuse, la célébration de la première communion ou de la confirmation, la fréquentation régulière de la messe dominicale, une vie selon les préceptes éthiques de la foi
chrétienne ? Le paiement d’un impôt spécial n’est même pas un critère absolu dans les pays qui prélèvent une Kirchensteuer, car il ne permet aucune conclusion sur les véritables convictions religieuses du contribuable. Selon le critère choisi, la communauté des catholiques sera plus ou moins grande, mais aucun ne permet de délivrer une carte de membre comme le fait une association quelconque.
Si, par contre, on entend par Église et État deux institutions, leur séparation semble plus facile, mais se pose alors la question de savoir qui veut / devrait se dégager de l’emprise de qui. Si, en effet, certains milieux politiques plaident aujourd’hui pour un désengagement de l’État de l’emprise religieuse, le contraire est tout aussi vrai. L’Église catholique au Luxembourg a dû mener une longue démarche pour sortir de son rôle de religion d’État (Staatskirchen-tum). C’est même particulièrement vrai au Luxembourg, où l’Église était soumise depuis les ducs bourguignons au placet, c.-à-d. que l’évêque résidant à Trèves ou à Liège devait demander l’autorisation du pouvoir public, en l’occurrence le Conseil provincial, pour toute intervention au duché de Luxembourg, que ce soit une
visite pastorale, la publication d’un décret pontifical ou un procès devant le tribunal ecclésiastique.
Cette situation dura jusqu’à la fin de l’Ancien Régime et empira sous Joseph II, qui prit toute une série de mesures plaçant l’Église sous sa direction : dissolution des ordres contemplatifs, abolition des processions et des fêtes de kermesse, organisation du séminaire, tolérance pour toutes les religions… Le « joséphisme » plaça le clergé sous le régime d’une Landeskirchenhoheit, qui n’est pas sans rappeler le régime des Églises protestantes allemandes dirigées par le souverain respectif des différentes principautés. Et le clergé catholique formé dans cette attitude à l’égard du souverain continua à lui être docile après 1815 sous le roi-grand-duc calviniste, au point de former une bonne partie des orangistes demeurés fidèles, en 1830-1839, à la dynastie des Orange-Nassau, en opposition aux masses populaires qui avaient rallié la Belgique révolutionnaire. L’épisode français de 1795-1815 n’y avait pas changé grand-chose, car le concordat de Napoléon avec le pape Pie VII (1801) et les Articles organiques (1802), qui en précisèrent unilatéralement l’exécution, placèrent également
l’Église sous la houlette de l’État : pour compenser la confiscation par les lois révolutionnaires des étendus biens fonciers de l’Église, Napoléon accorda au clergé que ses salaires seraient dorénavant payés par l’État et que les municipalités devraient prendre en charge l’entretien des édifices du culte et le déficit des fabriques d’église$^{4}$. En revanche, l’empereur attendait de l’Église que le catéchisme qu’elle enseignait prêche et légitime l’obéissance aux pouvoirs religieux et civil.
Cette expérience historique explique pour une grande partie le scepticisme actuel de l’Église catholique à l’égard de toute ingérence du pouvoir politique. Elle a peur de perdre l’indépendance gagnée en 1840-1848 sous l’impulsion du fougueux évêque Jean-Théodore Laurent, vicaire apostolique ultramontain (c.-à-d. papiste) au Grand-Duché de Luxembourg. C’est lui qui, p. ex., obtint une place de choix pour l’enseignement religieux dans la loi scolaire de 1843, grâce à la connivence du roi-grand-duc Guillaume II, qui le dispensa même du serment de fidélité et de respect des lois exigé par la législation napoléonienne toujours en vigueur, et cela malgré le gouvernement luxembourgeois libéral et franc-maçon de l’époque. La Constitution de 1848 entérina le principe que les traitements et pensions des ministres du culte sont à charge de l’État. Mais ni la loi annoncée à l’article 106 pour préciser cette disposition, ni le Concordat prévu à l’article 23 qui devait régler le
mode de nomination des chefs de cultes et des autres ministres ainsi que leurs relations avec leurs supérieurs à l’étranger ne virent le jour. Selon la lecture des juristes de l’archevêché, le concordat de 1801 reste donc en vigueur. Ce n’est qu’en 1997 que fut signée une convention entre l’évêché et l’État luxembourgeois, qui scella la rémunération du clergé par des deniers publics, le synode diocésain$^{5}$ de 1972-1981 ayant recommandé aux deux partenaires une redéfinition des relations entre ces deux institutions globales$^{6}$. Le synode appelait notamment de ses vœux une adaptation des structures paroissiales et de la législation sur les fabriques d’église aux nouvelles données sociologiques. Or, ni les évêques ni les gouvernements successifs n’ont voulu aborder une telle refonte depuis.
La situation constitutionnelle actuelle est en tout cas celle que l’État garantit, contrairement à l’Ancien Régime, la liberté de conscience et la liberté des cultes et de leur libre exercice, mais qu’il rémunère le clergé. On ne peut donc parler ni d’une mise sous tutelle de l’Église comme avant 1795, ni d’une séparation de l’Église et de l’État comme la décida la France en 1905.
Conclusions
Une minorité de catholiques, regroupés notamment autour de la revue forum, exigea cependant déjà à l’époque du synode que l’Église prenne l’initiative de renoncer aux privilèges accordés par l’État (en-
enseignement religieux à l’école publique, clergé rémunéré par l’État…), parce que – contrairement au synode –, ils ne considèrent pas cet État comme idéologiquement neutre, mais comme instrument au service d’un système économique qui exploite une majorité de l’humanité au bénéfice d’une minorité riche. Ce qui est donc incompatible avec le message évangélique de paix, fraternité et préservation de la création. Pour rester crédible, cette Église, la communauté de croyants, aurait donc tout intérêt à témoigner de la toute-faiblesse du Dieu crucifié pour montrer qu’elle constitue un signe d’espoir au service des démunis, des faibles, des laissés pour compte de la société.
Il va de soi qu’à partir du moment où l’on prend au sérieux les conclusions historiques de la première partie de mon article, le désengagement des deux institutions Église et État s’impose avec encore plus d’urgence. Mais, en même temps, il faut bien se rendre compte que des chrétiens resteront engagés dans tous les domaines de la société et qu’aucun État ne pourra priver ces citoyens du droit de vouloir « christianiser » cette société, c.-à-d. la rendre plus juste, plus égalitaire, plus libre, plus pacifique, plus respectueuse de la nature et des générations futures. ♦
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