Gott ist nicht konservativ: „Gott ist rot“

Die Tatsache, dass man heute kaum noch Impulse vom Marxismus erwartet, steht im Gegensatz zur Dynamik, die er im vorigen Jahrhundert entfaltete. Auch das Christentum konnte nicht anders, als sich mit dieser faszinierenden, inspirierenden Bewegung, auch in ihrer Menschen verachtenden Form des real existierenden Sozialismus, auseinanderzusetzen. Im Folgenden wollen wir einigen Aspekten des Einflusses vom Marxismus auf die katholische und protestantische Kirche und Theologie nachgehen. So abwegig ist dies nicht. Schließlich schrieb der marxistische Philosoph Ernst Bloch in seinem Buch Atheismus im Christentum einst: „Nur ein Atheist kann ein guter Christ sein, nur ein Christ kann ein guter Atheist sein.“¹ Heute behauptet der marxistische Philosoph Slavoj Zizek, dass ein guter Materialist nur jemand ist, der durch das Christentum hindurch gegangen ist.

1. Gesellschafts- und Religionskritik

Bei aller Relativität und allen Mängeln muss man zugeben, dass die Vorstellungen von Marx wohl so faszinierend waren, weil sie vieles zum Ausdruck brachten, was die materielle und geistige Situation der Moderne ausmachte. Zunächst haben wir es hier mit einer Weltanschauung zu tun, die dem Menschen als geschichtlichem Wesen einen Platz gibt. Befreit von Ideen mit Ewigkeitscharakter konnte der Mensch sich als jemand verstehen, der die Welt und die Geschichte nicht nur neu interpretieren, sondern auch verändern konnte. Andererseits lebte dieser Mensch in dem sich entwickelnden kapitalistischen System als entfremdet von dem Produkt seiner Arbeit, seinem Handeln, dem Nebenmenschen und sich selbst als Gattungswesen. Dabei gilt Religion als entfremdender Diskurs, der nur dazu beiträgt, diese Situation zu verfestigen. Für Marx ist Religion ein Entfremdungs­phänomen, dessen Ursprung letztlich in der sozialen Organisation der Arbeitswelt zu suchen ist. „Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.“ (MEW 1:378) Der Arbeitende kann nicht anders als durch Revolution zu sich selbst kommen und sich aus allen Entfremdungen befreien.

Diese Geschichtskonzeption ist auch deshalb so attraktiv, weil Marx ihr einen seinem Zeitalter entsprechenden szientistischen Charakter gibt. Historischer Materialismus meint in diesem Sinne wissenschaftliche Überprüfbarkeit der Entwicklungen. Marx’ Kategorien der Produktionskräfte und Produktionsverhältnisse erlauben ihm, die Bedeutung und potentielle Macht der Arbeiterschaft vor Augen zu führen. Auf Hegel aufbauend behauptet er, die Klassenkonflikte wissenschaftlich analysieren und den Lauf der Geschichte zur entfremdungsfreien Gesellschaft voraussagen zu können. Angesichts der Unterdrückung und der Misere der Arbeiter im 19. Jahrhundert wurden diese Ideen begeistert aufgenommen. Den Arbeitern als den neuen Sklaven schien es, als könnte sich für sie als Klasse die Hoffnung auf Gerechtigkeit endlich verwirklichen. Nach Ansicht von Marx wird die letzte Entfremdung durch die Abschaffung von Lohnarbeit und Privateigentum überwunden. Wenn alle Ursachen der Entfremdung in einer klassenlosen Gesellschaft aufgehoben sind, werden damit auch die Symptomerscheinungen wie Religion, Moral, Recht und Staat als Symptom verschwinden.

Das Bewusstsein über die individuelle und kollektive Geschichtlichkeit, sowie die Eigenverantwortung angesichts der Befreiungsmöglichkeiten aus Entfremdungsstrukturen hat nicht nur Arbeiter begeistert, sondern auch Christen und die Theologie wachgerüttelt. Dies geschah, obwohl Pius XII. (1876-1958) in seiner Enzyklika Divini Redemptoris den Kommunismus als „durch und durch pervers“ bezeichnete. Diese Reaktionen sind m.E. in zwei Hinsichten zu erklären. Erstens wurden viele Christen in kommunistischen Systemen verfolgt, und zweitens ging es vor allem um die materialistische Auffassung des Marxismus. Es geht um die Dominanz von Metaphysik oder Materialismus. Was leitet den Menschen: die Idee oder die Materie? In diesem Sinne hat Max Weber (1864-1920) die Geschichte anders gelesen, indem er die These aufstellte, dass der Kapitalismus nur mit der Entwicklung des Protestantismus möglich gewesen sei. Darum gelte es den Protestantismus in Lateinamerika zu fördern. Infolge dieser These erklärte Josef Ratzinger, dass man nicht wie im Marxismus einen Determinismus der Wirtschaft auf die Religion vertreten könne, sondern dass umgekehrt die Religion die wirtschaftliche Entwicklung determiniere, dass beispielsweise also die Marktwirtschaft bestimmte Ethosformen voraussetze, die nicht ökonomisch begründet sind, sondern auf religiösen Voraussetzungen aufbauen.

2. Entwicklung von der katholische Soziallehre zur Sozialethik

Jedem dürfte klar sein, dass die Kirche den Marxismus nicht mit offenen Armen empfing. Schließlich verstand er sich als Totengräber der Religion. Andererseits war es aber auch nicht so, dass es in den Kirchen keine Bestrebungen gab, die Situation der Arbeiter zu verbessern, beziehungsweise sich dafür einzusetzen. Der anfängliche Sozialkatholizismus war allerdings größtenteils antimodern und antiliberal oder wurde von der kirchlichen Hierarchie bekämpft, wie es bei dem progressiven Hugues-Félicité de Lamennais (1782-1854) der Fall war. Es ging den engagierten Christen dabei zunächst nicht um die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse. Interessant ist diesbezüglich, wie Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877) anfangs die Probleme der Ausbeutung durch den Abfall der herrschenden Klasse vom Glauben her deutete und deshalb auf spirituelle Umkehr setzte. Später allerdings setzte er auf Problemlösung durch konkrete politische Maßnahmen. Um gesellschaftliche Veränderungen voranzutreiben, musste der politische Kampf der Arbeiter Unterstützung finden, wobei letztere jedoch der Religion, der Spiritualität und der christlichen Ethik verbunden bleiben sollten. Für Franz Hitze (1851-1921), den ersten Inhaber eines Lehrstuhls für Christliche Gesellschaftslehre in Deutschland, gab es hingegen keine Lösung der sozialen Fragen ohne Sozialismus.

Erst fast ein halbes Jahrhundert nach dem Kommunistischen Manifest veröffentlichte Leo XIII. (1810-1903 ) seine Sozialenzyklika Rerum Novarum, eine Antwort auf die neuen Entwicklungen in der Gesellschaft. Es ging ihm dabei vor allem darum, die französischen Katholiken zur Aufgabe ihrer ablehnenden Haltung gegenüber der Republik zu bewegen. Leo XIII. unterstützte das Recht der Arbeiterschaft auf gewerkschaftliche Organisationen, wobei allerdings die marxistischen Angriffe auf Privateigentum zurückgewiesen wurden. Ab da entwickelte sich die katholische Soziallehre, wobei marxistische Analysekategorien wie „Spaltung der Gesellschaft“ in zwei „Klassen“ oder die „Selbstaufhebung“ als Folge des freien Wettbewerbs verwendet wurden, wie etwa in der Enzyklika Quadragesimo anno (1931). Die Lösungsvorschläge allerdings waren ganz andere.

Nach Gustav Gundlach (1892-1963) gilt die katholische Soziallehre als „einheitliche Zusammenfassung aller auf Grund der christlichen Heilsordnung möglichen Erkenntnisse von den Ordnungsstrukturen der diesseitigen menschlichen Gesellschaft im Ganzen und in ihren Einzelbereichen als Norm der dem innerlich gesellschaftlichen Menschen dauernd und im Wandel der Geschichte erwachsenden Ordnungsaufgabe.“² Sie galt als Sozialdoktrin. Gerade das aber wurde von Theologen wie Marie-Dominique Chenu (1895-1990) während des Zweiten Vatikanischen Konzils kritisiert. Auf dem Konzil stellte er die in der Naturrechtslehre angewandte Methode scharf infrage. Mit ihrem deduktiven Ansatz und ihrem Versuch, einen dritten Weg zwischen Liberalismus und Kommunismus auszuloten, charakterisierte er die Sozialdoktrin als Ideologie. Sozialverkündigung sollte als soziale Unterweisung durch eine auch auf die Humanwissenschaften aufbauende und dem jeweiligen historischen Kontext angepasste Situationsethik ersetzt werden.

Eine große Nähe zum marxistischenVerständnis von Arbeit findet sich erstaunlicherweise bei Johannes Paul II., der, inspiriert durch die Anthroplogie der Arbeit bei Hegel, Marx und Heidegger, in seiner Enzyklika Laborem exercens (1981) den Primat der menschlichen Arbeit vor das Kapital stellte: „Man muss den Primat des Menschen im Produktionsprozess, den Primat des Menschen gegenüber den Dingen unterstreichen und herausstellen. Alles, was den Begriff ‚Kapital’ – im engeren Sinn – umfasst, ist nur eine Summe von Dingen. Der Mensch als Subjekt der Arbeit und unabhängig von der Arbeit, die er verrichtet, der Mensch und er allein ist Person.“ (LE 12) „Die Arbeit ist ein Gut für den Menschen – für sein Menschsein –, weil er durch die Arbeit nicht nur die Natur umwandelt und seinen Bedürfnissen anpasst, sondern auch sich selbst als Mensch verwirklicht, ja gewissermaßen ‚mehr Mensch wird‘ “.

Die kirchliche Soziallehre entwickelte sich immer stärker zu einer Sozialethik, welche u.a. auch auf neomarxistische Ansätze wie die Diskursethik von Jürgen Habermas zurückgreift. In dem Sinne schrieb Oswald von Nell-Breuning (1890-1991) in der Zeitschrift Stimmen der Zeit: „Wir stehen alle auf den Schultern von Karl Marx“.³ Für Friedhelm Hengsbach (1937-) ist der Sozialstaat, wie er im Westen existiert, eigentlich die realisierte Soziallehre der Kirche. Für den katholischen Theologen Johann Baptist Metz allerdings galt die katholische Soziallehre als „defätistisch gestimmte Apologetik des spätkapitalistischen Bürgertums.“⁴

3. Ansätze von Dialog: Entstalinisierung und Entideologisierung

Trotz Gegnerschaft und Feindschaft kam es schon nach dem Ersten Weltkrieg zum Dialog zwischen Marxisten und Theologen wie Karl Barth (1886-1968), Paul Tillich (1886-1965) und Ernst Michel (1889-1964) oder auch dem jüdischen Religionsphilosophen Martin Buber (1878-1965). Zur gleichen Zeit kam es auch zu unterschiedlichen Bewegungen religiöser Sozialisten und zur Gründung von Zeitschriften, wie z.B. dem Roten Blatt der katholischen Sozialisten. Während des Zweiten Weltkrieges fand eine weitere Etappe der Annäherung, vor allem auch in Konzentrationslagern, statt, in denen Christen und Marxisten sich begegneten, Leiden und Hoffnung, sowie Zigaretten und Nachrichten miteinander teilten. In den sechziger Jahren nahmen Christen und Marxisten den Dialog, der von beiden Seiten erwünscht war, erneut auf.

Die Konfrontation mit dem Menschen als Subjekt, mit der Freiheit und der Gestaltung der Zukunft stellten nach dem Zweiten Weltkrieg neue Herausforderungen dar, sowohl für das Christentum als auch für den Marxismus. Die erstarrte materialistische Metaphysik wurde durch den Existentialismus (Sartre) und später den Strukturalismus (Althusser) in Frage gestellt. Konkret stellte sich die Frage, ob und wie ein humanistischer, pluralistischer und demokratischer Marxismus zu verwirklichen sei. Andererseits blieben Christen vielfach frustriert zurück, da ihnen das nötige wissenschaftliche Instrumentarium fehlte, um gesellschaftliche Unterdrückung zu analysieren. Durch die 1955 von Erich Kellner († 1989) gegründete Internationale Paulusgesellschaft kam es zum Dialog, durch den Brücken zwischen Ost und West geschlagen wurden.

Neomarxistische Diskussionspartner wie Ernst Bloch (1885-1977), der Philosoph Roger Garaudy (1913-2012), damals noch Politbüro-Mitglied der KPF, und der Prager Philosophieprofessor Milan Machovec (1925-2003) machten mit Marx einen deutlichen Unterschied zwischen Religion als Protestfunktion und als Opium. So behauptete Garaudy: Die Marxisten mussten kommen, „damit die Christen lernten, sich um die Zukunft dieser Erde zu sorgen.“⁵ Andererseits bekannte er: „Die wunderbare Konzeption der christlichen Liebe, nach der ich mich selbst nur durch den anderen und in ihm verwirklichen kann, ist für mich das höchste Bild, das der Mensch über sich selbst wie über den Sinn seines Lebens entwerfen kann.“⁶

Diese Art von Dialog zwischen Christen und Marxisten erfuhr allerdings ein jähes Ende, als sowjetische Truppen 1968 in Prag einmarschierten und Alexander Dubčeks (1921-1992) „Sozialismus mit menschlichem Antlitz“ mit Panzern niederwalzten. Gleichzeitig wurden aber auch die aufgeschlossensten und progressiven Positionen des Zweiten Vatikanischen Konzils verwässert. Die vielversprechende aufkeimende katholische Reformbewegung in den Niederlanden wurde unterdrückt. Die Zeit der großen Hoffnungen schien vorbei. Das Zweite Vatikanische Konzil hat im Dokument „Lumen Gentium“ (1964) von der Kirche als „Volk Gottes“ und vom allgemeinen Priestertum aller Gläubigen mehrdeutig und hoffnungsvoll inspirierend gesprochen. Das konnte auch „marxistisch“ so interpretiert werden, als sei nun das gesamte „Volk Gottes“ und nicht lediglich der Klerus „Subjekt“ der Kirche auf Erden. Nicht zuletzt hat sich u.a. Josef Ratzinger über viele Jahre hinweg bemüht, die Kategorie „Volk Gottes“ vor einer möglichen demokratischen oder subversiven Interpretation zu „schützen“.

4. „Links von Christus“ am Beispiel Frankreichs

In Frankreich hat sich nach dem Zweiten Weltkrieg neben vielen anderen insbesondere Emmanuel Mounier (1905-1950), der Personalist und Gründer der immer noch hoch angesehenen Zeitschrift Esprit, für den Dialog und die Zusammenarbeit mit dem Marxismus eingesetzt. Er glaubte nicht mehr an eine „Christenheit“, wie sie lange Zeit in Frankreich angestrebt worden war. Eine ethische Erneuerung des Christentums und eine Reinigung des Marxismus von seinem Atheismus sollte angestrebt werden, damit wir uns als Menschen unserer Entfremdungen entledigen können: „Il y a bien dans le monde une dialectique révolutionnaire. Mais ce n’est pas, ou pas uniquement une bataille horizontale entre deux forces matérielles, opprimés et opprimants : l’oppression est au tissu de nos cœurs.“⁷

Viele französische Katholiken und Protestanten engagierten sich auch aufgrund der Erfahrungen der Resistance zusammen mit Sozialisten und Kommunis­ten gegen Entfremdungsprozesse in der kapitalistischen Gesellschaft. Ich möchte hier lediglich einige für die Kirche wichtige Aspekte betonen. Zunächst gilt es den Arbeiterpriester zu erwähnen, da er, wie François Mauriac (1885-1970) schrieb, derjenige ist, „der das Christentum von seiner bürgerlichen Korruption befreit“.⁸ Es war verständlich, dass diese Priester sich auch gewerkschaftlich engagierten, vor allem auch in der Confédération Générale du Travail (CGT). Die Arbeiterpriester wurden allerdings 1954 von Rom verboten. Dieses Verbot hatte natürlich auch politische Gründe. Einerseits wurden Christen inzwischen im Ostblock verfolgt, andererseits sollte man im Westen mit dem Osten zusammenarbeiten. Wie passte das zusammen und was würde geschehen, wenn die starken kommunistischen Parteien in Italien und in Frankreich die Macht übernähmen? Nur die Hälfte der Arbeiterpriester allerdings gehorchte. Die Herausforderung und die Faszination des Marxismus blieben. Inzwischen entwickelten die Dominikaner eine neue Theologie, die den Realismus Thomas von Aquins mit Marx verbinden sollte. Marie-Dominique Chenu schrieb eine „Theologie der Arbeit und der Hoffnung“. Paul VI. (1897-1978) erlaubte die Arbeiterpriester wieder. 1979 arbeiteten ungefähr tausend Priester in französischen Fabriken.

Insgesamt hat die Idee des Subjektes der Geschichte angesichts des gesellschaftlichen Kontextes von Ungerechtigkeit, Unterdrückung und Manipulation auch viele Christen stark inspiriert. Dabei ging es vielen von ihnen auch darum, die Kirche von klerikalen und autoritären Strukturen zu befreien. Mai 68 gab vielen weitere Hoffnung auf eine Erneuerung der Kirche.

5. Die „Politische Theologie“

In Deutschland haben Walter Benjamin, Ernst Bloch, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Max Horkheimer, aber auch Jürgen Habermas die neue politische Theologie stark geprägt.

Theologen wie Dorothee Sölle, Johann Baptist Metz und Jürgen Moltmann versuchten die „Religion zu entbürgerlichen“ und zu „entprivatisieren“. Das zeigt sich etwa in der Auseinandersetzung Sölles (1929-2003) mit Bultmann und seiner existentialphilosophischen Sicht auf die Evangelien. Es ging ihr darum, „Gott zu befreien aus den Gefängnissen seiner Namen“ und das „gegen himmlische und irdische Machtmenschen“. Für sie ist politische Theologie „theologische Hermeneutik, die in Abgrenzung von einer ontologischen oder einer existential interpretierenden Theologie einen Interpretationshorizont offenhält, in der Politik als der umfassende und entscheidende Raum, in dem die Wahrheit zur Praxis werden soll, verstanden wird.“⁹ Und so organisierte sie u.a. mit ihrem späteren Mann Fulbert Steffenski und Heinrich Böll das „Politische Nachtgebet“. Hinter dieser Struktur stand Sölles Überzeugung, dass „theologisches Nachdenken ohne politische Konsequenzen immer einer Heuchelei gleichkomme und jeder theologische Satz auch ein politischer“ sein müsse.¹⁰

Hatte die alte Politische Theologie Carl Schmitts (1888-1985) noch eine Diktatur als Gefahrenabwehr für legitim gehalten, so war die neue politische Theologie durch Auschwitz geprägt. Für Johann Baptist Metz etwa signalisiert Auschwitz „einen Schrecken, der jede situationsfreie Rede von Gott leer und blind erscheinen ließ.“¹¹ Und so betreibt er seine „Theologie nach Ausschwitz“ vor allem als „Theologiekritik“, als „Kampf gegen Amnesie“. Von daher ist es verständlich, dass das Theodizee-Problem und die gefährlichen Erinnerungen wesentliche Kategorien der politischen Theologie wurden. Für Metz geht es um die Anerkennung der Welt – die Parteilichkeit der Liebe. Es geht um „Compassio“, um „Mit-leidenschaft“ mit den Armen und Unterdrückten: und zwar auf allen Ebenen. In diesem ist ihm die Identifikation mit Jesus am Kreuz, der den Schrei aller Menschen ausdrückt, wichtig: „Warum hast du mich verlassen?“ Es geht also darum, das „Leiden an Gott“ auszuhalten und aktiv Leiden zu bekämpfen. Mystik der Kompassion. Theologie ist mystisch und politisch zugleich. „Es ist eine Mystik der offenen Augen, welche unsichtbar Leidende sichtbar macht und sogar eigene Nachteile in Kauf nimmt, um die Ungerechtigkeit und die menschenfeindliche Spirale der Gewalt zu brechen.“¹²

Der evangelische Theologe Jürgen Moltmann seinerseits hat in den Schriften Ernst Blochs „die Morgenluft der Freiheit gewittert, den Mut zum Widerstand gegen die Schatten der Nacht gelernt und den kategorischen Imperativ zum humanen Sozialismus gehört“. „Die Theologie der Hoffnung war der Versuch, das Prinzip Hoffnung von Ernst Bloch, das eine Säkularisierung der jüdisch-christlichen Hoffnung darstellt im marxistischen Sinne, wieder auf die theologischen Ursprünge zurück zu führen. Und der Punkt, um den es dabei geht, ist der Tod. So lange der Tod bleibt, solange können Menschen nicht endgültig zu Hause sein.“¹³ Gegen den Tod stellte Moltmann nicht nur die Hoffnung auf die Auferstehung des Einzelnen, sondern eine Hoffnung auf die Verwandlung der Welt hin zum Reich Gottes. Somit verband er politisches Engagement mit der christlichen Hoffnung über den Tod hinaus. „Jede Gegenwart entwickelt sich aus den Möglichkeiten der Zukunft und in den Möglichkeiten der Zukunft sind auch die Möglichkeiten Gottes enthalten, das heißt, das überraschend Neue, das Unberechenbare. (…) Aufstand und Auferstehung gehören zusammen (…) Aufstand ist das Auferstehen aus politischem Schlaf“.¹⁴

Die marxistische Kritik des Christentums als ein idealistisches und oberflächliches Begreifen der menschlichen Geschichte ließe sich jetzt, ausgehend von einem neuen Verständnis des fleischgewordenen Wortes, das Körper und Gesellschaft zugleich meint, neu beantworten. Für Sölle verhalfen die Marxisten den Christen dazu, die tiefe Diesseitigkeit des christlichen Glaubens, von der Bonhoeffer sprach, besser zu verstehen.¹⁵ Ihre Theologie „nach dem Tode Gottes“ meint, dass der Christ ohne „supranaturale, überweltliche Vorstellung eines himmlischen Wesens auskommt“ und gerade deshalb verantwortungsbewusster „an der Sache Jesu in der Welt“ festhält. Für Sölle gilt: „Ist der kritische Gehalt des Satzes ‚Gott ist tot‘ verstanden, so ist der Weg zu ‚Gott ist rot‘ nicht mehr weit.“¹⁶

Für diese Theologen wird die Praxis zu einem wichtigen Kriterium der Wahrheit, so wie es auch Marx in seiner elften These formulierte.

6. Die Befreiungstheologie

Ab 1959 bildeten sich in den lateinamerikanischen Ländern Basisgemeinden, in denen vor allem Landarbeiter ihre Probleme gemeinsam zu lösen versuchten. Aufgrund dieser Erfahrungen und der inhumanen Politik der Diktaturen Lateinamerikas haben sich die Bischöfe unter Führung von Dom Hélder Câmara (1909-1999) auf ihrer zweiten Generalkonferenz in Medellín für die Armen entschieden. In diesem Sinn veröffentlichten Gustavo Gutierrez (Peru), Hugo Assman (Bolivien), Juan Luis Segundo (Uruguay) und Leonardo Boff (Brasilien), alle im selben Jahr 1971 unabhängig voneinander Schriften, die als Fundament der Theologie der Befreiung gelten. Auf Leonardo Boff übte dabei auch der italienische Marxist Antonio Gramsci (1891-1937) Einfluss aus, da er der Religion Bedeutung beimaß und die Kategorie der „Hegemonie“, und nicht den Klassenkampf, in den Mittelpunkt der Betrachtung stellte. In dem Sinne sollten die Unterdrückten versuchen, die politische und moralische Vorherrschaft zu erlangen, um damit Befreiungsprozesse in Gang zu setzen.

Für Boff hat Marx eine für immer gültige Lehre gegeben: „Er hat uns gezeigt, dass der Arme ein Ausgebeuteter ist, durch ein soziales und Produktionssystem, das Kapital übermäßig wertschätzt und Arbeit geringschätzt. In der Religion ist regelmäßig von Armen die Rede, und sie beschäftigt sich immer mit ihnen, doch nach einer ineffizienten Strategie: Den Armen helfen, ohne ihre historische Kraft wertzuschätzen und ohne zu analysieren, warum der Arme arm ist. Marx hat uns diese unumstößliche Lehre hinterlassen: „Der Arme ist ein Ausgebeuteter und Unterdrückter des kapitalistischen Systems. Wenn es eine Unterdrückung gibt, muss ihr Gegenteil die Befreiung sein.“¹⁷

Für die Befreiungstheologen darf die Theologie nicht ein einfaches Interpretationswerkzeug bleiben. Sie muss der Umwandlung der Gesellschaft dienen, schreibt Gustavo Gutiérrez: „Bekanntlich kommt in der Sicht der Befreiungstheologie die Theologie erst im Nachhinein und ist erst der zweite Akt. Der erste Akt ist das Engagement in der geschichtlichen Befreiungspraxis und die darauf bezogene Verkündigung des Wortes.“¹⁸ Nur so kann aus dem Theologen „das werden, was man, um mit einer Wendung von A. Gramsci zu sprechen, den neuen Typ eines ‚organischen Intellektuellen’ nennen kann. So ist das ein Mensch, der sich in persönlichem und lebensnahem Einsatz in historisch genau datierten und beschriebenen Tatsachen engagiert, mittels derer Länder, soziale Klassen und Menschen um ihre Befreiung von Herrschaft und Unterdrückung kämpfen, denen andere Länder, Klassen und Menschen sie unterworfen haben.“¹⁹

Von großer Bedeutung ist also die Dialektik von Handlung und Spiritualität. So schrieb Enrique Dussel: „Wo das eucharistische Brot gebrochen und geteilt wird, zugleich aber den Armen das tägliche Brot vorenthalten wird, wird die Eucharistie zur Idolatrie, zu Fetischismus, weil sie in ihrem Wesen verkannt und verfehlt wird.“²⁰

Allerdings schwächte die lehramtliche Maßregelung die Befreiungstheologie. Dies nutzte, wie wir heute feststellen können, fundamentalistischen evangelikalen Strömungen. Vor allem die Zurückweisung einer echten Autonomie der katholischen Basisgemeinden durch den Vatikan hat für den massenhaften Exodus aus der Katholischen Kirche gesorgt. Die Befreiungstheologie wurde von reaktionären Medien verunglimpft und bewusst als marxistisch bzw. kommunistisch missverstanden und diffamiert.

7. Materialistische Bibellektüre

In dem bisher beschriebenen Kontext ist es auch verständlich, dass es zu einer weiteren, der sogenannten materialistischen Sicht der biblische Texte kam. Diese Art der Exegese bedient sich sowohl der Erkenntnisse der modernen Linguistik wie auch der Geschichtswissenschaft, um die ökonomischen, politischen und ideologischen Verhältnisse der Entstehungszeit der Texte mitzubedenken.

Kein Text und keine Lektüre ist interesselos. Dies zeigt die Bibel selbst, benennt sie doch Realitäten aus unterschiedlichen Blickpunkten und setzt so eine eher „produktiv-subversive Lektüre“ neben eine eher “legitimatorisch-stabilisierende“. Ziel der materialistischen Bibellektüre ist die „Perspektive der Armen und Unterdrückten“.²¹

8. Die Links-Katholiken in Luxemburg

Im Sinne der politischen Theologie gab es auch in Luxemburg Versuche, Basisgemeinden zu installieren. Bekanntestes Beispiel ist die „Jugendpor“, aus der dann später forum entstand. „Jugendpor“ wie forum ging es um die Analyse und den Kampf gegen Unterdrückung, Ungerechtigkeit und Entfremdungsprozesse. Noch kürzlich schrieb Michel Pauly: „In der Nachfolge Jesu kann die Kirche nur eine arme Kirche sein, arm im Sinne von Verzicht auf Macht.“²² Aus diesem Grund hat forum auch immer für die Trennung von Kirche und Staat plädiert. forum gab in seinen Anfangsjahren den sogenannten Linkskatholiken ein wichtiges Medium, um sich mit der Politik und manchen Positionen des Luxemburger Wortes und der luxemburgischen Kirche ideologiekritisch auseinanderzusetzen, sowie sich als Christ auch jenseits der CSV zu engagieren.

Es ist in diesem Rahmen unmöglich, den Einfluss, den „Jugendpor“, linkskatholische Laien, Ordensleute und Geistliche auf die junge Generation um und nach 68 hatten, ausführlich zu dokumentieren. Dies geschah bei der JEC, der JOC, den „Lëtzebuerger Scouten“, in den Services pastoraux und vor allem auch in Gruppen, die sich für mehr Gerechtigkeit in der Dritten Welt engagierten. Es wäre aber von großem Wert, eine qualitative Forschung darüber zu machen, wie der einzelne Katholik sich in diese Diskurse eingeschrieben hat und wie er sich später weiterhin mit ihnen identifizierte oder sich aufgrund unterschiedlicher Erfahrungen wieder distanzierte.

Schon während der luxemburgischen Diözesansynode (1972-1981) war ersichtlich, dass auch die Kirche Luxemburgs sich schwer tat, neue Wege zu gehen. Die Rechnung dafür bezahlt sie noch heute. Nur wenige möchten sich in einer Struktur freiwillig engagieren, in der sie nicht mitbestimmen und die Botschaft Jesu auf Augenhöhe mit anderen interpretieren können. Sie ziehen aus und engagieren sich dann eben anderswo.

9. Wie sieht die Zukunft aus?

Die Religion stellt, wie Axel Honneth (1949-) noch 2017 sagen konnte, eine „ethische Kraft“²³ der Zukunft dar, der Marxismus als Bewegung scheint Vergangenheit. Und Slavoj Zizek (1949-) schreibt: „Die klassische marxistische Lösung schlug fehl, das Problem aber bleibt. Kommunismus ist heute nicht die Bezeichnung einer Lösung, sondern die Bezeichnung eines Problems der ‚Commons‘ in all seinen Dimensionen – des Gemeinguts der Natur als Grundlage unseres Lebens, das Problem unserer biogenetischen Gemeingüter, das Problem unserer kulturellen Gemeingüter („geistiges Eigentum“) und nicht zuletzt, Gemeingüter als universelle Orte der Humanität, aus denen niemand ausgeschlossen werden sollte. Wie auch immer die Lösung aussehen mag, sie muss sich mit diesen Problemen befassen.“²⁴

Es fehlt auch das Subjekt für eine Revolution, und das wegen der unbewussten libidinösen Mechanismen, welche das Entstehen von Klassenbewusstsein verhindern (Zizek). Dabei setzte Marx auf die Arbeit. Was Marx allerdings vergaß, war die Libido, das Triebhafte, das Begehren. Insofern hat er auch die Reflexion über den Staat nicht weit genug getrieben. Es könnte allerdings sein, dass das neoliberale System derart wahnwitzige Exzesse produziert, die dann doch noch zu einer Revolution führen werden.

Der Marxismus hat die Christen aufmerksam gemacht auf die soziale Interaktion zwischen den Menschen. Er bleibt einerseits bestehen als Fiktion und andererseits bleibt er wichtig, weil er geholfen hat, eine andere Hermeneutik und Heuristik zu entwickeln. Das ist schon viel. Vielen Theologen hat er dabei geholfen, ideologiekritischer zu werden und eine kontextuelle Sozialethik zu entwickeln.

Zur Ideologiekritik ruft Zizek aber auch die Marxisten auf, wenn er ähnlich wie Metz und Sölle den Schrei Jesu am Kreuz „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ so interpretiert, dass der Mensch sich nie ideologisch festlegen soll und nur im Durchgang durch die Negativität und Leere kreativ werden kann.

Und den Agnostikern und Atheisten ruft Dorothee Sölle ins Gedächtnis: „Allein der nicht-organische Intellektuelle oder Theoretiker fühlt sich der Religion überlegen; allein dieses weiße, männliche, großstädtische, kulturell bürgerliche, gebildete, abstrahierte Wesen betrachtet die Religion als etwas Minderwertiges und verbindet sie mit Geschlecht, Hautfarbe oder allgemein mit voraufgeklärten Phasen der menschlichen Geschichte.“²⁵

Wie wenig Einfluss der Linkskatholizismus in Luxemburg heute hat, zeigt sich daran, dass sich Basiskirchen mit einigen Ausnahmen nicht entwickeln konnten. Durch das Festhalten am Pflichtzölibat organisieren wir Großpfarreien, welche die kirchliche „Gemeinschaft“ jedenfalls nicht fördern. Nur wenige wollen sich unter den gegebenen strukturellen Bedingungen investieren. Hoffnung kommt allerdings von denen, die das revolutionäre Feuer eines „linken Christus“ noch in sich tragen und die als kritische Theologen und Christen einfach das tun, was sie für richtig halten. Und besonders Interessierte fragen sich wieder: „Wer treibt – wann und wo – für wen und in welcher Absicht Theologie?“²⁶

 

Anmerkungen

[1] Ernst Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1973, S. 6

[2] Gustav Gundlach, „Katholische Soziallehre“, in: Staatslexikon. Recht, Wirtschaft, Gesellschaft, Bd. IV, hg. v. Görres-Gesellschaft, Freiburg, Herder, 1959, Sp. 914

[3] Oswald von Nell-Breuning, „Wir alle stehen auf den Schultern von Karl Marx“, In: Stimmen der Zeit, Heft 9, 1976, S. 616

[4] Johann B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz, Grünewald, 1977, S. 27

[5] Roger Garaudy, „Glaube und Revolution“, in: Iring Fetscher / Milan Machoveč (Hg.), Marxisten und die Sache Jesu, München, Kaiser, 1974, S.37

[6] Ohne Autor, „Paulus-Gesellschaft. Geliebter Feind“, in: Der Spiegel, Nr. 47, 14.11.1966, S. 157-159, hier S. 157

[7] Zit. nach Denis Pelletier / Jean-Louis Schlegel, A la gauche du Christ. Les chrétiens de gauche en France de 1947 à nos jours, Paris, Seuil, 2012, S. 270

[8] Zit. n. ebd., S. 153

[9] Dorothee Sölle, Politische Theologie. Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann, Stuttgart, Kreuz-Verlag, 1968, S. 65

[10] Dies., Gegenwind. Erinnerungen, Hamburg, Hoffmann und Campe, 1995, S. 71f.

[11] Johann B. Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, Mainz, Grünewald, 1997, S.149

[12] Ders., Mystik der offenen Augen, Freiburg / Basel / Wien, Herder, 2011, S. 72

[13] Christoph Fleischmann, „Theologie der Hoffnung – passt das noch? 90. Geburtstag des Theologen Jürgen Moltmann“, www.deutschlandfunkkultur.de/90-geburtstag-des-theologen-juergen-moltmann-theologie-der.1278.de.html?dram:article_id=350827, Letzter Abruf: 6. März 2019.

[14] Ebd.

[15] Dorothee Sölle, „Christentum und Postmarxismus“, in: Neue Wege. Beiträge zu Religion und Sozialismus, Heft 3, 1989, S. 81

[16] Zit. nach Pascal Eitler, Gott ist tot – Gott ist rot. Max Horkheimer und die Politisierung der Religion um 1968, Frankfurt/Main, Campus, 2009, S.300

[17] Tânia Caliari, „Interview mit Leonardo Boff. Marxismus als Werkzeug“, www.goethe.de/ins/ao/de/kul/sup/mrx/21253100.html, letzter Abruf: 6. März 2019

[18] Gustavo Gutiérrez, Die historische Macht der Armen, Mainz, Grünewald, 1984, S. 75

[19] Ders., Theologie der Befreiung, Mainz, Grünewald, 1992, S. 21

[20] Vgl. seine Ausführungen in Enrique Dussel, „Das Brot der Feier. Gemeinschaftszeichen der Gerechtigkeit“, in: Concilium, Jg. 18, 1982, S.120-129

[21] Kuno Füssel, Drei Tage mit Jesus im Tempel. Einführung in die materialistische Lektüre der Bibel, für Religionsunterricht, Theologiestudium und Pastoral, Münster, Edition Liberación, 1987

[22] Michel Pauly, „Ist die katholische Kirche noch prophetisch?“, in: forum 379, Dezember 2017, S. 7

[23] Axel Honneth, Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung, Berlin, Suhrkamp, 2017 (stw 2224), S. 11

[24] Slavoj Zizek, Das Kommunistische Manifest, Frankfurt/ Main, Fischer, 2018, S. 54f.

[25] Sölle, „Christentum und Postmarxismus“, a.a.O., S. 85

[26] Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, a.a.O., S. 165