Von der notwendigen Dekonstruktion und Transformation des Priesteramtes

Jesus hat kein Priesteramt eingesetzt. Paulus wünscht sich eine mündige Gemeinde von freien Christenmenschen mit pluralen Charismen. Organisationelle, spirituelle und machtpolitische Motive trugen zur Entwicklung des Priesteramtes bei. Theologisch ist allerdings der Begriff Priester, aber auch die Idee von sakraler Macht ausübenden Priestern im Christentum nicht unproblematisch. Wieso?

Konfrontiert mit Freiheit und Schicksal, Bangen und Hoffen, Liebe und Hass, Exzess und Trauma haben Menschen seit jeher Träume und Narrative auf der Suche nach dem Heil entwickelt. Kulte wurden organisiert, um Unheil abzuwenden. Sühne­opfer zur Sündenvergebung spielten dabei eine zentrale Rolle. Dazu brauchte es Priester, die den Bezug zum Jenseits, den Göttern, sichern. Kein Wunder, dass diese als Heilsvermittler großes Ansehen genießen und Macht haben. Wie sich ihr symbolisches Handeln von magischem Tun unterscheidet, ist allerdings nach Max Weber¹ und vielen Zeitgenossen nicht so einfach zu klären. 

Charismen und Gleichheit in den christlichen Urgemeinden  

Historisch gesehen zählt Jesus sich eher zur Kategorie der Wandercharismatiker. Kritisch gegenüber dem Tempelkult dekonstruiert er die Trennung zwischen Sakralem und Profanem. Die Liebe zu Gott, zu dem Nächsten und zu sich selbst ist entscheidend. Seine Tischgemeinschaften mit unterschiedlichen Menschen, Zöllnern und Sündern zeugen von dieser Perspektive. Ein „letztes Abendmahl“ mit den Einsetzungsworten hat allerdings wohl so nicht stattgefunden. Das verhinderte nicht, dass sich nach Jesu Tod unterschiedliche Narrative eines letzten Mahles entwickelt haben.²   

Als Charismatiker verstanden sich auch die ersten Jünger:Innen. Inspiriert von seinem Geist, verbreiteten sie das Ethos der Liebe. Erste Gemeinschaften wurden gegründet, in denen die Sorge um die Armen und Kranken eine zentrale Rolle spielte. Mahlfeiern wurden in Wohnungen, also im Gegensatz zum Tempel, in „barrierefreien Räumen“³ organisiert. Alle sind trotz Differenzen gleich in Christus. (Gal, 3,27-28) Anfangs haben der Gastgeber bzw. die Gastgeberin das Segensgebet über die Gaben gesprochen, die sie teilten. Kultmanager wie bei den Griechen, Römern oder Hebräern gab es keine. Im Setzen auf die Güte (Gottes) und einen Jesus, der ohne Hass stirbt, braucht es keine Sühnopfer mehr von Priestern, sondern vor allem Akte der befreienden Vergebung durch die Christen. (Mt. 9,8) 

Neben den zu „zwölf Aposteln“ stilisierten Jüngern, gibt es mit der Zeit Funktionen der Lehre, der Diakonie zur Unterstützung der Armen und Kranken und der Leitung. Sogenannte Presbyter, d.h. Älteste, stehen nicht über der Gemeinde, sondern sind integrierter Teil und haben die Funktion der Gemeinde­vertretung. Die Pastoralbriefe sprechen von „Super-visoren“, den sogenannten „Epi-skopoi“. Von hierarchischen Unterschieden ist dabei zunächst keine Rede. 

Gesellschaftliche und diskursive Heraus­forderung führen zur Institutionalisierung
eines „Priester-Amtes“

Gegen Ende des 2. Jahrhunderts wuchsen die christlichen Gemeinden über die bis dahin üblichen Hausgemeinschaften hinaus. So stellte sich die Frage, wie man die zahlreichen Interessierten in das Christentum einführen könnte. In Auseinandersetzung mit Splittergruppen wird der Episkopos zum Förderer des bewussten Bezuges der einzelnen Mitglieder und Gemeinden zur Einheit der Christen. Diese Funktionen ehrenamtlich auszuüben, wurde immer schwieriger. Professionalisierung und Finanzierung wurden nötig. Man wollte nämlich nicht mehr, wie zeitweise üblich, auf Witwen zurückgreifen. Im Zuge dieser „Professionalisierung“ wurden die Bischöfe und Presbyter immer mehr als Priester bezeichnet. Letzterer soll sich ausschließlich in den Dienst am Altar und des Opfers stellen und „Tag und Nacht spirituellen Dingen dienen“.⁴ Somit beginnt ein Prozess der Sazerdotalisierung.

Dementsprechend unterscheiden die kirchlichen Texte immer mehr zwischen Klerikern und Laien. Und so entwickelte sich ein ausgeklügeltes klerikales Aufstiegsschema. Dazu passt, dass der Mahl-­Charakter durch den Opfer-Charakter der Eucharistie in den Hintergrund gedrängt wird. 

Sakralisierung, Asketisierung und Disziplinierung

Vom 4. Jahrhundert an passt sich die Kirche immer mehr den bürgerlichen Modellen des römischen Reiches an. Allerdings wurden die Bischöfe immer noch demokratisch gewählt.⁵ Im Zuge der konstantinischen Wende wurden dann die Priester allmählich zu Beamten im Dienst der Einheit des Reiches, dem salus rei publicae. Sie lebten dabei in quasi-mönchischen Gruppierungen. Dies führte allerdings „zur Ausbildung der sich vom Kirchenvolk abhebenden Vollkommenheitsstände mit der Modellpersönlichkeit eines Mönchs-Bischofs“ wie z.B. Basilius von Cäsarea oder Augustinus⁶. Zu dieser Asketisierung gehörte die Verpflichtung zu ehelicher Enthaltsamkeit für die Priester. Dies führte dann später auf dem Laterankonzil (1139) zum Pflichtzölibat. Die Familienbande wurden dekonstruiert. Dabei ging es darum, dass z.B. Bischofssitze nicht einfach vererbt werden konnten. Bis es dazu kam, wurden vom Papst Treibjagden auf Priesterfrauen angezettelt. Priesterkinder wurden als unfreie Sklaven zum Kirchenvermögen geschlagen.⁷ 

In einer Welt voller Gewalt und Ungerechtigkeit war das Bedürfnis des Menschen als Wunschwesen nach wunderbarer Transformation groß. Dazu diente auch das theologische Narrativ der Transsubstantiation. In der Messe werden das Brot und der Wein wesenhaft, in der Substanz transformiert, zum Leib und Blut Christi.⁸ Ein solches „Wunder“ kann freilich nur ein Priester vollziehen, der die nötige sakrale Macht besitzt, also gültig geweiht ist.

Als die Reformatoren das Amtsverständnis der katholischen Kirche in Frage stellten, strich diese den supranaturalen Charakter des Priesters noch stärker hervor. So spricht der Catechismus Romanus (1566) davon, dass die Bischöfe und Priester „mit Recht nicht nur Engel, sondern auch Götter genannt [werden], weil sie des unsterblichen Gottes Kraft und Hoheit bei uns vertreten.“⁹ Auch wenn man die Weihe nicht magisch verstehen sollte, kam es zu einer ontologischen Verwandlung des Geweihten. Der Priester handelt in „persona Christi“. Die Messe wird bis ins letzte Detail durch Rubriken normiert. Sie wird zum sakral-klerikalen Weihespiel, zur „Klerikerliturgie“.¹⁰ 

Zum Ziel der „Rekatholisierung“ Europas nach dem Machtverlust, u.a. durch die französische Revolution, setzte die Kirche neben der Hervorhebung des Übernatürlichen (z.B. die unbefleckte Empfängnis Mariens) in den theologischen Diskursen, dem diplomatischem Druck vor allem auf eine zentralistische kirchliche Hierarchie, gestützt durch das Dogma der Unfehlbarkeit des Papstes. Gegen die Moderne musste das Narrativ der unterschiedlichen Stände in der Kirche noch stärker hervorgehoben werden. 

Das Opfer Christi als Lob-, Dank- und Sühnopfer muss für die Sicherung des Heils der Gläubigen immer wiederholt werden. Für viele ist die charakteristische Funktion des Priesters, das Opfer darzubringen. Christus, der sich am Kreuz opferte, opfert sich in der Messe durch den Dienst des Priesters. Damit sind wir nahe bei der ursprünglichen Funktion des heidnischen Priesters angelangt. „Der Priester besitzt den Schlüssel zu den himmlischen Schätzen: Er ist es, der die Tür öffnet ….“¹¹ Die Weihe dazu gilt „auf ewig“, sie besiegelt den Geweihten mit einem unverlierbaren Siegel.

Um der Kirche als „societas perfecta“ gerecht zu sein, werden die Priester sowohl geheiligt, wie auch stärker diszipliniert. Die permanente defensive Haltung gegenüber Reformation, Aufklärung und der Moderne hat zur Überschätzung und schließlich zum Klerikalismus-Syndrom geführt. Der Missbrauchskomplex und andere Symptome zeigen, dass das römische Disziplinieren als Unterdrückungs­mechanismus mitsamt einer immer geheimnisvolleren Vorstellung der Sakramente und der damit verbundenen Erhöhung des Priestertums eigentlich in eine Sackgasse geführt hat.¹² Viele Gläubige entwickelten eine unbewusste Vorstellung von einem Über-Ich-Gott, einem „perversen Gott“ und einer perversen Kirche, die es unbewusst genießen, wenn Menschen sich ihr unterwerfen.¹³ 

Zeit zur Dekonstruktion und Reinterpretation

Natürlich haben viele Priester sich in der Nachfolge Jesu für das diesseitige und jenseitige „Heil“ von Menschen engagiert. Diesbezüglich sprach Foucault von Pastoralmacht: „Als einzige Religion, die sich als Kirche organisiert hat […], vertritt das Christentum, dass einige Individuen kraft ihrer religiösen Eigenart befähigt seien, anderen zu dienen, und zwar nicht als Prinzen, Richter, Propheten, Wahrsager, Wohltäter, oder Erzieher usw. sondern als Pastoren“. Dazu besitzen diese weisen, uneigennützigen, personenzentrierten Akteure „eine ganz eigentümliche Form von Macht“,¹⁴ die „Pastoralmacht“.¹⁵ Sie fordert die Gewissenserforschung, überwacht das Bekenntnis und bezieht sich auf alles im Leben.¹⁶ Viele haben darunter gelitten, für die Subjektwerdung anderer war diese Begleitung äußerst wichtig. In diesem Dispositiv war der Beichtstuhl lange Zeit nahezu wichtiger als der Altar. Unsere liberalen Gesellschaften haben allerdings andere Disziplinierungs­techniken entwickelt. Selbst der kapitalistische Diskurs mit seinem Befehl, zu genießen, gehört dazu.¹⁷ Die Säkularisierungsschübe machen so die Mechanismen der kirchlichen Machtausübung zugleich sichtbar und überflüssig. Was nun?

Der Priester handelt in „persona Christi“.

Die gesellschaftlichen und epistemischen Rahmenbedingungen fordern die Kirche auf, sich auf die Dekonstruktion des Ständedenkens und die Mahnung vor Selbstsakralisierung im jesuanischen Diskurs zu besinnen. Die kirchliche Lehre wurde vor einigen Tagen selbst von Papst Franziskus zaghaft als Konstruktion und die Tradition als Prozess von Reinterpretationen verstanden. Diese Sicht müsste zur definitiven Akzeptanz des Menschen als singuläres, begehrendes und freies Wesen, zur „Des-Absolutierung“ Gottes und zu einer dekonstruktiven Lektüre des kontraproduktiven supranaturalistischen Verständnisses von Kirche und Priester führen. Ein symbolisches und performatives Verständnis der Sakramente kann dann auch die selbstverantwortliche „Ex-sistenz“ (Heidegger), die Offenheit für das Leben und das Durcharbeiten der eigenen Entfremdung fördern.  

Vom offenen Geist, den Charismen und Ämtern

Ob Gott existiert, wissen wir nicht. Aber die Bindung an das Zeichen Gott als Signifikant für das unverfügbare Reale, für die Möglichkeit des Unmöglichen, aber auch für Unbedingtheit gegen Beliebigkeit kann vor jeder Art von Allmachtsdenken durch Subjekte oder Institutionen bewahren. Das Akzeptieren des „Fehl Gottes“¹⁸, der Unverfügbarkeit Gottes, der „Nichtkonsumierbarkeit“ von Gottes Heil ermöglicht, neue Wege zu spuren. Somit können Kirche und Ämter sich so nicht mehr als Repräsentanten Gottes auf Erden selbstsakralisieren.  

Als Subjekte erleben wir uns immer schon als vom Anderen angerufen, unseren Eltern, den Lehrern, Freunden, Vorgesetzten und diversen Diskursen. Auch unser Begehren entwickelt sich zunächst durch das Begehren des Anderen. In Übertragung auf den Anderen fragen wir uns, wer wir sind, was unsere Berufung ist, was unser singuläres Begehren ist. So kommen wir als Subjekt an. Auch als „freier Christen­mensch“ kommen wir immer neu an, indem wir versuchen, unser Leben auf die absolute Andersheit auszurichten. (Mk, 3,34) 

Christliche Gemeinden sind somit Orte, wo die Menschen ihren Mangel, das Fehl Gottes, teilen. In der Offenheit auf das Fremde, in sich selbst und im Anderen, kann „Offen-barung“ geschehen, zeigen sich Spuren für Wege aus der Entfremdung, der selbstverschuldeten Unterwerfung und der Melancholie. Im Dialog und in der „unbedingten Gastfreundschaft“¹⁹ gegenüber dem Anderen als Fremden zeigt sich etwas von Jesu nie ganz bestimmbarem Geist. (Mt. 18,20) Solche Gemeinschaften ermöglichen es dem Einzelnen, mit dem Ethos der Liebe Jesu, der „schöpferischen Lebensmacht des Zeichens Gott“²⁰ im Sinne von Pascals Wette, zu experimentieren.^. 

Das gemeinsame Mahl ist dabei von großer Bedeutung, so wie das gemeinsame Essen in einer Familie. Befreit von dumpfer Ritualisierung muss die Eucharistiefeier wie im Urchristentum nicht von der Präsenz von „Religionsbeamten“ abhängen.²¹ Alle „kon-zelebrieren“. Und wie bei Tertullian (155-220) kann jeder Christ in speziellen Situationen von seiner Gemeinde zum Vorsteher der Feier berufen werden.²² 

Ob Gott existiert, wissen wir nicht.

Aus institutionellen und organisatorischen Gründen sucht sich jede Gemeinde im Einverständnis mit dem auf Zeit gewählten Bischof eine kollegiale Leitung, je nach den gemeinschaftlichen und sozio-kulturell bedingten Herausforderungen. Die Charismen /Ämter wie der Lehrer, Vorsteher der liturgisch-sakramentalen Momente, der spirituelle Begleiter, der Sozialarbeiter … verstehen sich nicht als Besitzer der Wahrheit. Ihre Autorität gründet in ihrer Ausrichtung auf die unmögliche und „unglaubliche[] Liebe“²³. 

Eine christliche Gemeinschaft leiten, begleiten wollen, gründet in Erfahrungen von „Be-rufung“. In ihrem singulären Begehren und ihrem teilweise unbewussten Selbstverhältnis fühlen sich Menschen angesprochen. Sie wollen nicht religiöse Beamte eines Kultes, einer Lehre oder „Ehrenamtliche“ sein. Sie fühlen sich vom Liebesethos Jesu so angesprochen, dass sie als Mann oder Frau, jedenfalls für eine Zeit ihres Lebens bereit sind, ein bestimmtes Amt als Dienst an einer Gemeinschaft zu übernehmen.

Dementsprechend bewegen sie Menschen dazu, offen zu sein für Transformationsprozesse, Trans­zendenz zu wagen und leidenschaftlich auf das Ankommen von Liebe und Gerechtigkeit zu hoffen und in der Gesellschaft daran zu arbeiten. Sie unterstützen die Einzelnen, ihr Leben nach dem unbegreifbaren Realen, nach den Möglichkeiten des Unmöglichen auszurichten. Das Resultat solcher Wege ist unbestimmbar, unvorhersehbar. Das kann man, den Reflexionen des Psychoanalytikers Jacques Lacan folgend, Gnade nennen. Aus dieser Unbestimmbarkeit entwickelt sich auch die christliche Gemeinschaft immer neu. Sie konstruiert sich aus dem Glauben der einzelnen Subjekte in ihrer Verschiedenheit.

Solche Gemeinschaften sind sich bewusst, dass auch der christliche Diskurs historisch bedingt ist und Begrifflichkeiten oftmals dekonstruiert und transformiert werden müssen, damit Neues möglich wird. Ideologiekritische oder dekonstruktive Lektüre von Diskursen und rechtlichen Dispositiven helfen, neue Spuren des Christseins zu finden. Die Kirche und das Priesteramt als dekonstruiertes und transformiertes können davon nur profitieren.

Letztlich gilt für ein spirituelles Amt ähnliches wie für die Funktion des Arztes, des Politikers und des Erziehers: es ist “unmöglich”²⁴. Darum sind solche Ämter auch umso spannender! 

1. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss einer verstehenden Soziologie. Tübingen, Mohr Siebeck, 1972, S. 260.
2. Gerd Theißen u. Annette Merz, Wer war Jesus? Der erinnerte Jesus in historischer Sicht. Göttingen, Vandenhhoeck & Ruprecht, 2023, S. 432-437.
3. Martin Ebner, Braucht die katholische Kirche Priester? Würzburg, Echter Verlag, 2022, S. 42.
4. Idem. S. 82.
5. Edward Schillebeeckx, Christliche Identität und kirchliches Amt, Düsseldorf, Patmos Verlag, 1985, S. 179-180.
6. Josef Blank, Priester /Bischöfe in: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, Band 3. München, Kösel Verlag, 1985, S. 431.
7. Hans Küng, Das Christentum. Wesen und Geschichte. München, Piper Verlag, 1994, S. 466.
8. Thomas Ruster, Balance of powers. Für eine neue Gestalt des kirchlichen Amtes. Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 2019, S. 89.
9. Römischer Katechismus nach dem Beschlusse des Konzils von Trient Nr. II, 7,2.
10. Hans Küng, Kleine Geschichte der katholischen Kirche. Berlin, BVT, 2001, S. 183.
11. Bernard Nodet, „Curé d’Ars: Le Sacerdoce, c’est l’amour du cœur de Jésus”, in: Le curé d’Ars. Sa pensée – son cœur. Hrsg. v. Xavier Mappus, Paris, Foi Vivante, 1966, S. 98.
12. Gerd Theißen, Erleben und Verhalten der ersten Christen. Eine Psychologie des Urchristentums. München, Gütersloher Verlagshaus, 2017, S. 389.
13. Maurice Bellet, Le Dieu pervers. Paris, Desclée de Brouwer, 2018.
14. Michel, Foucault, Warum ich Macht untersuche: Die Frage des Subjekts, in: H. L. Dreyfus/P. Rabinow (Hrsg.), Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik. Frankfurt/M., Athenäum Verlag, 1987, S. 248.
15. Ebd.
16. Rainer Bucher, Christentum im Kapitalismus. Wider die gewinnorientierte Verwaltung der Welt, Würzburg, Echter Verlag, 2019, S. 33.
17. Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XX: Encore, Paris, Seuil, 1975, S. 10.
18. Martin Heidegger, Holzwege, Göttingen, Klostermann, 2015, S. 269.
19. Jacques Derrida, Hospitalité Vol. I et II, Paris, Seuil, 1921 et 1922.
20. Gregor Maria Hoff, Topologische Fundamentaltheologie 1, Glaubensräume. Ostfilden, Grünewald, 2021.
21. Josef Blank, Vom Urchristentum zur Kirche. München, Kösel Verlag, 1982, S. 161.
22. Tertullian, De exhortatione castitatis, 7.3.
23. Roland Sublon, In-croyable Amour. Le sujet de la théologie. Paris, Cerf, 2000.
24. Sigmund Freud, „Geleitwort zur ersten Auflage“, in: August Aichhorn, Verwahrloste Jugend. Die Psychoanalyse in der Fürsorgeerziehung. Bern, Verlag Hans Huber, 1977 [1925], S. 7-8.