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Oder: Dürfen Christen mit Marxisten reden, feiern, manifestieren?

Fragen und Fragezeichen (auch theologische!) erschließen uns ihre Bedeutung erst richtig, wenn wir Kontext und Situation erkennen, aus denen heraus sie gestellt werden.

Die Frage nach dem Unterscheidend-Christlichen kann so, aus gewissen utilitaristischen Beweggründen gestellt, ganz schnell zur rhetorischen Scheinfrage degenerieren:

• Ein sich selbst als letzte Bastion gegenüber der "bösen"Welt verstehendes Christentum mit ghettohafter Elfenbeinturmentalität wird unsere Frage, ob es das Unterscheidend-Christliche gibt, mit einem lauten triumphalistischen "Ja" zu beantworten versuchen;
• Eine kleine esoterisch-gnostizistische Gruppe wird – schon um ihres eigenen Selbstverständnisses willen – diese Frage mit einem "Ja" beantworten müssen.

Wir wollen aber in diesem kleinen Beitrag die "Höhen" ewiger Wahrheiten und steriler Abgrenzungsversuche verlassen und uns in die Ebene eines praxis-orientierten Christentums begeben.

Gerade in ihrem Engagement für eine menschenwürdigere Welt und ein Überleben schlechthin, gerade in ihrer Solidarität mit den ausgebeuteten und verhungernden Massen, in ihrer Sorge um die arg bedrohte Natur, in ihrer Wut über den unsinnigen Rüstungswettlauf, gerade in diesem Kontext, wo Christen "Reich Gottes" als Wendung, als radikale Veränderung, als Umwälzung der uns bisher geschichtlich bekannten Daseins- und Gesellschaftsstruktur erfassten, gerade aus diesem Kontext heraus stellte sich die Frage nach dem "Unterscheidend-Christlichen" als Rückfrage nach der eigenen Identität. Hat die Frage "Wozu bin ich Christ?", und ihre Beantwortung, irgendeinen Bezug zur ethischen Gretchenfrage "Was soll ich tun?" Oder in populärbürgerlichen Kategorien ausgedrückt: "Genügt es nicht ein ‚guter‘ Mensch zu sein, wozu bin ich Christ?" Gelten objektiv für gute Christen andere sittliche Verhaltensweisen in den verschiedenen innerweltlichen Lebensbereichen als für gute Humanisten? (J. Fuchs)

Die Frage "Was soll ich tun?", als Anfrage nach sittlichen Norminhalten, erlaubt heutzutage, in unserer säkularisierten Gesellschaft, natürlich keine Beantwortung mehr, in der ethische Normen wie Meteoriten aus dem katholischen Glaubenshimmel hervorgezaubert werden können. Ein naives Sich-Berufen auf Gott, Offenbarung oder Tradition, um sittliche Normen zu bekräftigen – kann letztendlich, im heutigen Kontext, bei vielen unserer Mitmenschen nur ein verständnisloses, mitleidiges Kopfschütteln hervorrufen.

Sittliche Normen und Urteile müssen, wollen sie kommunikabel und verbindlich sein, rational sein. Die Allgemeinverbindlichkeit und Kommunikabilität verlangt, daß der Ansatz für jedes Sprechen über Norminhalte die human-autonome sittliche Erfahrung

"Ich springe nur, wenn kein Kommunist dabei ist!"

ist, die natürlich ohne explizite oder implizite Gotteserkenntnis geschehen kann und geschieht. Eine christliche Moral kann sich also inhaltlich nicht grundlegend von einer human-autonomen unterscheiden (J. Fuchs), denn sittliche Erkenntnis ist zunächst ureigene Sache der gesellschaftlich-geschichtlichen Vernunft des Menschen (A. Auer).

Diese Feststellung, die sicherlich manche Christen überraschen wird, kann sich auf beste Tradition berufen. Sittliche Normen werden nach Thomas von Aquin "secundum rationem" begründet, und schon das Studium der Modelle paulinischer Ethik zeigt ganz klar, daß das moralische Gesetz und die Fülle sittlicher Normen, die wir für uns als gültig erachten, nicht etwa erst eingeführt werden können, indem wir vorher einen Glaubensakt setzen.

Christliche Moral kann sich also nicht grundlegend von einer human-autonomen unterscheiden: mehr noch: Christliches Ethos und humanistische Ethik sollten letztlich ununterschieden sein (D. Mieth).

Im christlichen Ethos wird nämlich die wahre Menschlichkeit des Menschen und die Menschwerdung des Menschen gefordert. Da einerseits das christliche Ethos das Menschliche betrifft und hinsichtlich seiner materialien Inhaltlichkeit auf die Vernunft des Menschen notwendig angewiesen ist, und andererseits die autonome Vernunft das Menschliche nur aus sich selbst versteht, ist die Begründbarkeit und Vermittelbarkeit einer christlichen Moral nur möglich auf Basis rationaler Argumentation, und muß also auch ohne spezielle weltanschauliche Letztbegründungen und Implikationen artikuliert werden können. Das will aber dann besagen, daß das Christliche und das Menschliche letztendlich ethisch ununterschiedbar sind. Das heißt aber dann auch, daß paradoxerweise gerade die Kategorie der "Ununterschiedeheit" die wirkliche Spezifität des christlichen Ethos ausmacht, während andere religiöse Ethiken (darunter auch christliche, die z.B. den moraldogmatischen oder den biblizistischen Ansatz vertreten) diese Spezifität nicht kennen und daher antihumanistische Forderungen in ihrem Kontext aufbewahren (D. Mieth). Der letzte Grund des sittlichen Gesetzes liegt also in der Freiheit und Würde des Menschen, wo Freiheit natürlich dann in ihrer engen Beziehung zu Liebe und Solidarität zu verstehen ist (Liebe setzt den Respekt vor der freien Gestalt des anderen voraus, und Freiheit bedarf der Solidarität, um für mehr als ein Subjekt zu gelten).

Bedeutet dies dann aber nicht die komplette Irrelevanz des Glaubens und die absolute Neutralität des Evangeliums? Wird nicht das Evangelium durch die Autonomie der Ethik und das dazugehörige Ethos der Autonomie in seiner praktischen Wirksamkeit entschärft, auf die Ebene der guten Gesinnung abgeschoben, nur noch als Garnitur und Ornament der aus dem Humanum und seiner Vernunft eingesehenen sittlichen Sätze betrachtet? (D. Mieth)

Das Evangelium, wie ganz leicht anhand der Bergpredigt einzusehen ist, zeigt sich nicht an einer christlichen Exklusivität seiner Maximen interessiert. So wird z.B. in der erwähnten Bergpredigt keine Maxime aus dem "Mysterium des Glaubens" abgeleitet. Den Maximen ist aber eine Dimension der Verheissung gegeben, die so zu deren unerhörten Intensität beiträgt, so daß das prophetisch-provokatorische Wort der Bergpredigt nicht zum Sittengesetz, sondern zum radikalen Zeichen für den praktischen Einsatz wird.

Durch die Autonomie der Ethik wird also der sittliche Impuls des Evangeliums nicht neutralisiert sondern forciert. Ich kann jetzt nicht mehr sagen:

Was Jesus von uns fordert, ist letztlich ein Mysterium des Glaubens, sondern ich muß sagen und aufzeigen: Es hat ethische Evidenz. Das Evangelium setzt nicht auf Exklusivität, es setzt auf die Intensität seiner humanistischen Parteinahme. Es setzt auf die Ununterschiedeheit von ethischer Autonomie und gläubiger Orthopraxis.

Das Menschliche und das Christliche sind ethisch ununterschiedbar. Die Begründung des sittlichen Sollens muß unabhängig von Glaubenssätzen geschehen. Dies ist gegenüber der ethischen Gretchenfrage: "Was soll ich tun?" – "Was darf ich hoffen?" (J. Kant) unbedingt festzuhalten. Dennoch bleibt hier ein unerledigter Rest! Die beste Begründung einer einzelnen sittlichen Norm gibt uns noch keine Antwort auf die Frage, warum Moral überhaupt Sinn in unserer Welt gibt. Wie können wir moralisch sein und dabei Hoffnung haben? Diese Frage nach dem Sinn ethischen Verhaltens ("Why to be moral?") verweist aber unversehens auf die Notwendigkeit der Erfahrung eines Urvertrauens (Schillebeeckx). Die Vielschichtigkeit und Komplexität dieses Urvertrauens und die unterschiedliche Intensität seiner Erfahrbarkeit lassen, bezüglich eines Antwortversuches auf die Frage "Why to be moral?", natürlich keinen Anspruch auf Universalität oder Exklusivität aufkommen. Ein Urvertrauen in eine Logik der Verantwortung, ein Urvertrauen in eine mitleidende und deshalb auch tätige Mitmenschlichkeit, ein Urvertrauen in die Vision einer menschengerechteren Gesellschaft und Zukunft, ein Urvertrauen in die Zukunft des Menschen-Gott genannt -, erschließen diverse Sinnhorizonte, aus denen heraus die Frage "Why to be moral" beantwortet werden kann.

Sartre hat in einem seiner letzten öffentlichen Gespräche einmal gesagt: Angesichts dessen, was heute passiert, angesichts eines vielleicht dritten Weltkriegs und der totalen Zerstörung der Welt, sei er eigentlich völlig von Hoffnungslosigkeit übermannt. Er glaube, daß er trotzdem in der Hoffnung sterben werde, diese Hoffnung aber müsse begründet werden. Er begründet sie nicht. Wie begründen Sie sie? Die Hoffnung, die den Widerstand nur ermöglicht?

Meine Hoffnung kann ich nicht in der Garantie des Erfolgs begründen in dem Sinn, wie Ernst Bloch christliche Hoffnung mißverstanden hat. Er pflegte zu sagen: Die Hoffnung, die uns möglich ist, ist eine reine, ungarantierte Hoffnung. Sie ist keine Zuversicht.

Die christliche Zuversicht, die er also verworfen hat, weil er sie für eine christliche Garantie hielt, ist in Wirklichkeit die Zuversicht, daß Gott seine Menschheit nicht fallen läßt. Deutlich kann ich es nur machen an mir persönlich: Die Zuversicht, daß Gott mich nicht fahren läßt, die ich immer wieder höre aus dem Evangelium, ist keine Garantie, daß mir nichts passieren wird, daß mir nicht das Entsetzlichste passieren wird. Diese nicht ausmalbare Hoffnung reicht doch hin, um mich täglich zu ermutigen, das zu tun, was ich tun kann. Und dieses Tun lebt nicht vom Erfolg.

Helmut GOLLWITZER
in: DIE ZEIT, Nr. 23, 1.6.1984

Es kann hier aber nicht darum gehen, einen Sinnhorizont in bezug auf einen anderen zu bevorteilen, über eine ethische Sinn-Hintertreppe die Notwendigkeit Gottes, des Glaubens etc. zu postulieren, und so doch noch ein "trojanisches Pferd" in unsere autonome Ethik einzuschleusen. Es kann hier nur ganz bescheiden und ohne Anspruch auf Exklusivität darauf hingewiesen werden, daß einem Christen, aus seinem Urvertrauen in das Evangelium heraus, d.h. indem er im Glauben Grund zur konkreten Hoffnung hat, der Sinn des Sollens erschlossen werden kann. Indem Christen sich gemeinschaftlich, in einer "gefährlichen Erinnerung", auf Jesu Leben, Leiden, Tod und Auferstehung besinnen, aus dieser gefährlichen Erinnerung heraus Nachfolge Jesu versuchen, Jesu vorrangige Liebe für die Armen, Kleinen, Schwachen, Zukurzgekommenen, Ausgestoßenen teilen und aus dem Traum, der Vision, der Verheißung einer neuen Zukunft heraus dementsprechend Christentum als Praxis verstehen, die es radikal zu leben gilt, erschließt sich aus dieser radikalen Praxis ein ganzes Potential an Vertrauen, Kraft, Hoffnung, ein Potential, das den Christen den Sinn des Sollens zu verstehen erlaubt. Diese Einsicht in den Sinn des Sollens, als Antwort auf die Frage "Why to be moral?", muß sich natürlich wiederum der Forderung nach Kommunikabilität stellen und ist so genötigt, sich vernunftbezogen auszuweisen und zu artikulieren (obwohl ja diese Einsicht in den Sinn des Sollens letztendlich von der autonomen Vernunft nicht mehr stringent begründbar ist!).

Mit der autonomen Ethik können wir ethische Sätze begründen, mit unserem Glauben können wir (ohne irgendwie Anspruch auf Exklusivität zu erheben!) ihren Sinn, d.h. den Sinn des Sollens, einsehen. Die gläubige Grundoption einer Parteilichkeit für die Benachteiligten: die Option für die Armen, Kleinen, Schwachen, die sich dem Ethos der Befreiung verpflichtet weiß und, als Umkehr zur Verlebendigung des Lebens, das noch ohne Recht ist, ein Schritt in die eigene Befreiung bedeutet, muß dann aber auch mithelfen können, die Prioritäten einer autonomen Ethik zu verändern. Statt die Grenzfragen der individuellen Freiheit sollte man die Überlebensfragen thematisieren: die Frage des Überlebens in einer lebensgerechteren Umwelt; die Frage der Lebendigkeit des Lebens unter der bürokratischen und technischen Herrschaft der Apparate; die Frage der Verteilungsgerechtigkeit angesichts der Wachstumsgrenzen und des Mangels; schließlich die Frage des Friedens und damit des Widerstandes für die Abrüstung (D. Mieth).

Nach dieser etwas theoretischen Abklärung unserer Frage nach dem Unterscheidend-Christlichen kommen wir nun zu unserer zweiten Frage: Dürfen Christen mit Marxisten reden, feiern, manifestieren?

Wie wir schon gesehen haben, bedeutet eine autonome Ethik auf keinen Fall eine Neutralisierung des Evangeliums. Der sittliche Impuls des Evangeliums wird nicht neutralisiert sondern forciert. Denn ich kann jetzt nicht mehr sagen: Die Maximen des Evangeliums bedeuten letztlich ein Mysterium des Glaubens, sondern ich muß sagen und aufzeigen: Diese Maximen haben ethische Evidenz. Das Evangelium wird nicht dadurch neutralisiert, daß die ethische Maxime der Gerechtigkeit aus der Idee der Menschenwürde abgeleitet werden und von der Kontrasterfahrung des menschlichen Leidens provoziert werden kann. Aber das Evangelium neutralisiert, wenn es sich hier auf sein Spezifisches, die Verheißung (die dann oft noch fälschlicherweise als exklusive Jenseitshoffnung angesehen wird), allein zurückzöge nach dem Motto: Hoff auf die Verheißung im Himmel. Eine solche Neutralisierung des Evangeliums durch die vorrangige Verlagerung

der Erfüllung seines Verheißungscharakters in ein Jenseits wird ganz gut durch den folgenden klassisch schlichten Satz eines Schweizer Katechismus von 1975 illustriert: "Die Anweisungen der Bergpredigt sind nicht wörtlich zu nehmen, weil das sowohl im privaten wie im öffentlichen Leben zu unhaltbaren Zuständen führen würde", woraufhin dann auch konsequenterweise die Erfüllung der Bergpredigt in den "Himmel" verlegt wurde. Einen Schweizer Theologen bewegte dies übrigens zur folgenden zynischen Bemerkung: "Wohl denen, die in Frieden und kapitalistischer Freiheit zwischen Indien und Mexiko und weiter südlich und anderswo vor Hunger verrecken; sie werden mal dafür seliggepriesen werden. Wohl uns, die wir jetzt satt sind; wir sind schon jetzt selig und geschützt, konventionell und atomar."

Die Bergpredigt ist nicht an einer christlichen Exklusivität der Maximen interessiert. Sie leitet auch keine Maximen aus einem Mysterium des Glaubens ab. Ein abstraktes Sich-Berufen auf Gott fügt dem Wahrheitscharakter der Bergpredigt nichts hinzu (umgekehrt gilt aber, daß die Art und Weise meines Umgangs mit der Bergpredigt ein Kriterium der kritischen Prüfung der Wahrhaftigkeit meines Gottesglaubens ist!). Das heißt aber dann, daß für denjenigen, der sich auf die Bergpredigt beruft und ihren ethischen Evidenzcharakter einsieht, sich dieses Berufen auf die Bergpredigt nicht in der Proklamation eines abstrakten Gottesglaubens, sondern im tätigen Eintreten für ihre Maximen bewahrheitet.

• Weil das Christliche und das Menschliche ethisch ununterscheidbar sind,
• weil das Evangelium einsehbaren ethischen Evidenzcharakter hat, der sich natürlich in kompletter Unabhängigkeit zum Gottesglauben artikulieren kann,
• weil die Möglichkeit, den Sinn des Sollens einzusehen, keine genuin christliche Exklusivität besitzt,
  aus diesen Gründen können wir jetzt auf die Frage: Dürfen Christen mit Marxisten reden, feiern, manifestieren? mit einem aufgeklärten "JA" antworten! Mehr noch: In Anbetracht der Tatsache, daß es Phänomene des Unerträglichen gibt (Fr. W. Marquardt): weltweit Millionen Hungertote pro Jahr, Verelendung ganzer Bevölkerungsschichten, fortschreitende Zerstörung der Natur, möglicher nuklearer

Holocaust, in Anbetracht der totalen und globalen Bedrohtheit der Menschheit (K. Rahner), in Anbetracht dieser Unheil verheissenden Realität muß sich dieses "Ja" sogar zu der folgenden Gegenfrage durchringen können: "Müssten nicht Christen, in gewissen Situationen, mit Marxisten reden, feiern, manifestieren?"

Christen, denen es bei dieser Frage eiskalt den Rücken runterläuft, sollten daraufhin vielleicht einen Blick ins Neue Testament werfen.

Dort besticht nämlich die Persönlichkeit Jesu gerade dadurch, daß er die Vorurteile seiner Zeit nicht teilte. Jesus hielt sich nicht an die offiziellen Freund/Feind-Definitionen. Und darüber hinaus muß man feststellen, daß Jesus in seiner Menschlichkeit völlig frei von Feindbildern war (J. Blank). Jesus hatte keine Berührungsängste. Er lag mit Zöllnern und Sündern zu Tisch, eine Tatsache, die Pharisäer und Schriftgelehrte – Mitglieder der damaligen "guten Gesellschaft" – zutiefst schockierte.

Wäre es also für Christen nicht ratsam, darauf zu verzichten, Andersdenkende als Zöllner und Sünder abzustempeln?

Müssten wir uns nicht als Christen die Frage stellen, ob nicht wir selber die so heftig von uns abgelehnten "Sünder" sind?

Mathias Flammang

LESEEMPFEHLUNGEN

1. Gerhard LOHFINK, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Zur gesellschaftlichen Dimension des christlichen Glaubens, Herder, Freiburg, 1982
2. Bernard HONSEL, Der rote Punkt. Eine Gemeinde unterwegs, Patmos, Düsseldorf 1983
3. Herrmann-J. VENETZ, So fing es mit der Kirche an. Ein Blick in das Neue Testament, Benziger, Zürich 1981
4. Die andere Kirche. Basisgemeinden in Europa, hr. von Norbert Copray, Hartmut Meesmann und Thomas Seiterich, Publik-Forum, Frankfurt 1983
5. Leonardo BOFF, Die Neuentdeckung der Kirche. Basisgemeinden in Lateinamerika, Grünewald Verlag, Mainz 1983
6. Heinz-Manfred SCHULZ, Ein Jahr in Gottes Werkstatt. Eine Gemeinde macht neue Erfahrungen, Grünewald Verlag, Mainz 1978
7. Ferdinand KLOSTERMANN, Wie wird unsere Pfarrei eine Gemeinde? Herder, Wien 1979

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